
Zygmunt Bauman

O Mal-Estar da Ps-Modernidade




Traduo: Mauro Gama e Cludia Martinelli Gama

Reviso tcnica: Lus Carlos Fridman
Professor adjunto do Depto. de Sociologia da Universidade Federal Fluminense (UFF)

Jorge Zahar Editor

Ttulo original: Postmodernity and ir s Disconients

Traduo autorizada da primeira edio inglesa
publicada em 1997 por Polity Press, de Cambridge, Inglaterra

Copyright (c) 1997, Zygmunt Bauman
Copyright (c) 1998 da edio em lngua portuguesa: Jorge Zahar Editor Ltda.
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Capa: Carol S

CIP-Brasil. Catalogao-na-fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.
Bauman, Zygmunt, 1925-
B341m O mal-estar da ps-modernidade / Zygmunt Bauman:
traduo Mauro Gama, Cludia Martinelli Gama; reviso tcnica Lus Carlos Fridman. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998
Traduo de: Postmodemity and its discontents
ISBN 85-71 10-464-6
1. Ps-modernismo - Aspectos sociais. 1. Ttulo.
CDD 303.4
98-0771 CDU 301.175




Sumrio
INTRODUO: O mal-estar - moderno e ps-moderno 7
I. O sonho da pureza 13
II, A cnao e anulao dos estranhos 27
III. Os estranhos da era do consumo: do estado de bem-estar  priso . 49
IV. A moralidade comea em casa: ou o ngreme caminho para ajustia 62
V. Arrivistas e prias: os heris e as vtimas da modernidade . 91
VI. Turistas e vagabundos: os heris e as vtimas da ps-modernidade. 106
VII. A arte ps-moderna, 011 a impossibilidade da vanguarda 12 1
VIII. O significado da arte e a arte do significado 131
IX. Sobre a verdade, a fico e a incerteza 142
X. A cultura como consumidor cooperativo . 160
XI. Sobre a redistribuio ps-moderna do sexo: a Histria da sexualidad'. de Foucault, revisitada 177
XII. Imortalidade, na verso ps-moderna 190
XIII, Religio ps-moderna'? . 205
XIV. Sobre o comunitarismo e a liberdade humana, ou como encuadrar o crculo 231
POSFCIO: A ltima palavra - e ela pertence  liberdade 246
NOTAS 259
NDICE REMISSIVO 269






INTRODUO
O mal-estar - moderno e ps-moderno 
Em 1930, foi publicado em Viena um livro chamado, inicialmente, Das Unglck in der Kultur (A infelicidade na cultura) e depois rebatizado como Das Unbehagen in der 
Kultur (O mal-estar na cultura). O autor era Sigmund Freud. Quase simultaneamente foi publicada a traduo inglesa - para a qual Freud sugeriu o ttulo Man's Discomfort 
in Civilization (O mal-estar do homem na civilizao). Como nos informa o editor ingls de Freud, James Strachey, a tradutora inglesa do livro, Joan Riviere, por 
algum tempo trabalhou, em vez disso, com o conceito de malaise, mas finalmente escolheu o ttulo Civilization and its Discontents (que ficou consagrado em portugus 
como O mal-estar na civilizao).  sob esse ttulo que o provocador desafio de Freud ao folclore da modernidade penetrou em nossa conscincia coletiva e, afinal, 
modelou o nosso pensamento a propsito das conseqncias - intencionais e no-intencionais - da aventura moderna. (Sabemos, agora, que era a histria da modernidade 
que o livro contava, ainda que seu autor preferisse falar de Kultura ou civilizao. S a sociedade moderna pensou em si mesma como uma atividade da "cultura" ou 
da "civilizao" e agiu sobre esse autoconhecimento com os resultados que Freud passou a estudar; a expresso "civilizao moderna" , por essa razo, um pleonasmo.) 
Voc ganha alguma coisa mas, habitualmente, perde em troca alguma coisa: partiu da a mensagem de Freud. Assim como "cultura" ou "civilizao", modernidade  mais 
ou menos beleza ("essa coisa intil que esperamos ser valorizada pela civilizao"), limpeza ("a sujeira de qualquer espcie parece-nos incompatvel com a civilizao") 
e ordem ("Ordem  uma espcie de compulso  repetio que, quando um regulamento foi definitivamente estabelecido, decide quan-
7 
9 
do. onde e como uma coisa deve ser feita, de modo que em toda circunstncia semelhante no haja hesitao ou indeciso"). A beleza (isto , tudo o que d o sublime 
prazer da harmonia e perfeio da forma), a pureza e a ordem so ganhos que no devem ser desprezados e que, certamente, se abandonados, iro provocar indignao, 
resistncia e lamentao. Mas tampouco devem ser obtidos sem o pagamento de um alto preo. Nada predispe "naturalmente" os seres humanos a procurar ou preservar 
a beleza, conservar-se limpo e observar a rotina chamada ordem. (Se eles parecem, aqui e ali, apresentar tal "instinto", deve ser uma inclinao criada e adquirida, 
ensinada, o sinal mais certo de uma civilizao em atividade.) Os seres humanos precisam ser obrigados a respeitar e apreciar a harmonia, a limpeza e a ordem. Sua 
liberdade de agir sobre seus prprios impulsos deve ser preparada. A coero  dolorosa: a defesa contra o sofrimento gera seus prprios sofrimentos. 
"A civilizao se constri sobre uma renncia ao instinto." Especialmente - assim Freud nos diz a civilizao (leia-se: a modernidade) "impe grandes sacrifcios" 
 sexualidade e agressividade do homem. "O anseio de liberdade. portanto.  dirigido contra formas e exigncias particulares da civilizao ou contra a civilizao 
como um todo." E no pode ser de outra maneira. Os prazeres da vida civilizada, e Freud insiste nisso, vm num pacote fechado com os sofrimentos, a satisfao com 
o mal-estar, a submisso com a rebelio. A civilizao - a ordem imposta a uma humanidade naturalmente desordenada -  um compromisso. uma troca continuamente reclamada 
e para sempre instigada a se renegociar. O princpio de prazer est a reduzido  medida do princpio de realidade e as normas compreendem essa realidade que  a 
medida do realista. "O homem civilizado trocou um quinho das suas possibilidades de felicidade por um quinho de segurana." Por mais justificadas e realistas que 
possam ser as nossas tentativas de superar defeitos especficos das solues de hoje, "talvez possamos tambm familiarizar-nos com a idia de que h dificuldades 
inerentes  natureza da civilizao que no se submetero a qualquer tentativa de reforma". 
Dessa ordem que era o orgulho da modernidade e a pedra angular de todas as suas outras realizaes (quer se apresentando sob a mesma rubrica de ordem, quer se escondendo 
sob os codinomes de beleza e limpeza), Freud falou em termos de "compulso", "regulao", "supresso" ou "renncia forada". Esses mal-estares que eram a marca registrada 
da modernidade resultaram do "excesso de ordem" e sua 
inseparvel companheira a escassez de liberdade. A segurana ante a tripla ameaa escondida no frgil corpo, o indmito mundo e os agressivos vizinhos chamados para 
o sacrifcio da liberdade: primeiramente, e antes de tudo, a liberdade do indivduo para a procura do prazer. Dentro da estrutura de uma civilizao concentrada 
na segurana, mais liberdade significa menos mal-estar. Dentro da estrutura de uma civilizao que escolheu limitar a liberdade em nome da segurana, mais ordem 
significa mais mal-estar. 
Nossa hora, contudo,  a da desregulamentao. O princpio de realidade, hoje, tem de se defender no tribunal de justia onde o princpio de prazer  o juiz que 
a est presidindo. "A idia de que h dificuldades inerentes  natureza da civilizao que no se submetero a qualquer tentativa de reforma" parece ter perdido 
sua prstina obviedade. A compulso e a renncia forada, em vez de exasperante necessidade, converteram-se numa injustificada investida desfechada contra a liberdade 
individual. 
Passados sessenta e cinco anos que O mal-estar na civilizao foi escrito e publicado, a liberdade individual reina soberana:  o valor pelo qual todos os outros 
valores vieram a ser avaliados e a referncia pela qual a sabedoria acerca de todas as normas e resolues supra- individuais devem ser medidas. Isso no significa, 
porm, que os ideais de beleza, pureza e ordem que conduziram os homens e mulheres em sua viagem de descoberta moderna tenham sido abandonados, ou tenham perdido 
um tanto do brilho original. Agora, todavia, eles devem ser perseguidos - e realizados atravs da espontaneidade. do desejo e do esforo individuais. Em sua verso 
presente e ps- moderna, a modernidade parece ter encontrado a pedra filosofal que Freud repudiou como uma fantasia ingnua e perniciosa: ela pretende fundir os 
metais preciosos da ordem limpa e da limpeza ordeira diretamente a partir do ouro do humano, do demasiadamente humano reclamo de prazer, de sempre mais prazer e 
sempre mais aprazvel prazer - um reclamo outrora desacreditado como base e condenado como autodestrutivo. Como se inclume - talvez mesmo fortalecida por dois sculos 
de concentrados esforos para conserv-la na luva de ferro das normas e regulamentos ditados pela razo -, a "mo invisvel" recobrou a verdade e est uma vez mais 
prestigiada. A liberdade individual, outrora uma responsabilidade e um (talvez o) problema para todos os edificadores da ordem, tornou-se o maior dos predicados 
e recursos na perptua autocriao do universo humano. 
10 
Voc ganha alguma coisa e. em troca, perde alguma outra coisa: 
a antiga norma mantm-se hoje to verdadeira quanto o era ento. S que os ganhos e as perdas mudaram de lugar: os homens e as mulheres ps-modernos trocaram um 
quinho de suas possibilidades de segurana por um quinho de felicidade. Os mal-estares da modernidade provinham de uma espcie de segurana que tolerava uma liberdade 
pequena demais na busca da felicidade individual. Os mal-estares da ps-modernidade provm de uma espcie de liberdade de procura do prazer que tolera uma segurana 
individual pequena demais. 
Qualquer valor s  um valor (como Georg Simmel, h muito, observou) graas  perda de outros valores, que se tem de sofrer a fim de obt-lo. Entretanto, voc precisa 
mais do que mais falta. Os esplendores da liberdade esto em seu ponto mais brilhante quando a liberdade  sacrificada no altar da segurana. Quando  a vez de a 
segurana ser sacrificada no templo da liberdade individual, ela furta muito do brilho da antiga vtima. Se obscuros e montonos dias assombraram os que procuravam 
a segurana, noites insones so a desgraa dos livres. Em ambos os casos, a felicidade soobra. Ouamos Freud, novamente: "Estamos supondo, assim, que s podemos 
extrair intenso deleite de um contraste, e muito pouco de um estado de coisas." Por qu? Porque "o que chamamos felicidade (...) vem da (preferivelmente repentina) 
satisfao de necessidades represadas at um alto grau e, por sua natureza, s  possvel como fenmeno episdico". Sem dvida: liberdade sem segurana no assegura 
mais firmemente uma proviso de felicidade do que segurana sem liberdade. Uma disposio diferente das questes humanas no  necessariamente um passo adiante no 
caminho da maior felicidade: s parece ser tal no momento em que se est fazendo. A reavaliao de todos os valores  um momento feliz, estimulante, mas os valores 
reavaliados no garantem necessariamente um estado de satisfao. 
No h nenhum ganho sem perda, e a esperana de uma purificao admirvel dos ganhos a partir das perdas  to ftil quanto o sonho proverbial de um almoo de graa 
mas os ganhos e perdas prprios a qualquer disposio da coabitao humana precisam ser cuidadosamente levados em conta, de modo que o timo equilbrio entre os 
dois possa ser procurado, mesmo se (ou, antes, porque) a sobriedade e sabedoria duramente conquistadas nos impedem, aos homens e mulheres ps-modernos, de nos entregar 
a uma fantasia sobre um balano financeiro que tenha apenas a coluna de crditos. 
Pretende-se que este livro seja uma coleo de contribuies pequenas, e parciais, a essa tarefa. 
Este livro tem uma significao especial para mim, j que, neste ltimo quartel do sculo, foi a primeira vez que escrevi alguns captulos originalmente em polons, 
minha lngua de origem, assim como os apresentei e discuti com professores e estudantes poloneses. Meus laos com minha Alma Mater, a Universidade de Varsvia, foram 
restaurados. Assim como o intercmbio esclarecedor e entusiasmante com os amigos e colegas, socilogos e filsofos poloneses, todos perspicazes e argutos em seus 
comentrios, numerosos demais para serem mencionados nominalmente, aos quais sou grato por elucidarem e aperfeioarem muitas das idias contidas neste livro. 
Agradeo especialmente a Anthony Giddens: sem seu contnuo interesse pelo meu trabalho, sua gentil mas implacvel, amistosa mas determinada presso, este livro nunca 
teria sido composto. 
E, como no caso de cada um dos meus trabalhos dos ltimos dez anos, quero agradecer a meu editor, David Roberts. No acredito que nenhum autor pretenda melhor entendimento 
com seu editor: ambos lutamos pelo mesmo resultado que, nas palavras do prprio Roberts,  produzir um texto "capaz de fazer os leitores se debruarem sobre coisas 
que tenderiam a no considerar", sendo o papel do editor "eliminar embaraos desnecessrios  compreenso dos leitores, sem privar o autor de sua voz individual". 
E ningum que eu conhea converte mais competentemente essas palavras em realidade do que David Roberts. 

1
O sonho da pureza 

Os grandes crimes, freqentemente, partem de grandes idias. Poucas grandes idias se mostram completamente inocentes quando seus inspirados seguidores tentam transformar 
a palavra em realidade 
mas algumas quase nunca podem ser abraadas sem que os dentes se descubram e os punhais se agucem. Entre esses tipos de idia, ocupa posio privilegiada a da viso 
da pureza. 
"A Soluo Final Alem", observou a escritora americana Cynthia Ozick, "era uma soluo esttica; era uma tarefa de preparar um texto, era o dedo do artista eliminando 
uma mancha; ela simplesmente aniquilava o que era considerado no-harmonioso." O psiclogo alemo Klaus Do'rner chama seus leitores de "die Nazis auch ais Btirger 
zu sehen, die genauso wie die Btirger vor und nach, ihre Antwort auf die Soziale Frage gesucht haben"2 a "questo social" cuja resposta eles procuravam sendo a questo 
da "poluio", da obstinada presena de pessoas que "no se ajustavam", que estavam "fora do lugar", que "estragavam o quadro" - e, quanto ao mais, ofendiam o senso 
esteticamente agradvel e moralmente tranqilizador da harmonia. Nos primeiros anos da idade moderna, como Michel Foucault nos lembrou, os loucos eram arrebanhados 
pelas autoridades citadinas, amontoados dentro de Narrensch,ffen ("naus dos loucos") e jogados ao mar; os loucos representavam "uma obscura desordem, um caos movedio 
(...) que se ope  estabilidade adulta e luminosa da mente"; e o mar representava a gua, que "leva deste mundo, mas faz mais: purifica".3 
A pureza  um ideal, uma viso da condio que ainda precisa ser 
criada, ou da que precisa ser diligentemente protegida contra as 
disparidades genunas ou imaginadas. Sem essa viso, tampouco o 
13 
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15 
conceito de pureza faz sentido, nem a distino entre pureza e impureza pode ser sensivelmente delineada. Uma floresta, uma cadeia de montanhas, uma campina, um 
oceano (a "natureza" em geral, distinta da cultura, o produto humano) no so nem puros, nem impuros - isto , at serem manchados pelas sobras de um piquenique 
de domingo ou impregnados pelo refugo da indstria qumica. A interveno humana decididamente no suja a natureza, e a torna imuRda: ela insere na natureza a prpria 
distino entre pureza e imundcie, cria a prpria possibilidade de uma determinada parte do mundo natural ser "limpa" ou "suja". 
A pureza  uma viso das coisas colocadas em lugares diferentes dos que elas ocupariam, se no fossem levadas a se mudar para outro, impulsionadas, arrastadas ou 
incitadas; e  uma viso da ordem - isto , de uma situao em que cada coisa se acha em seu justo lugar e em nenhum outro. No h nenhum meio de pensar sobre a 
pureza sem ter uma imagem da "ordem", sem atribuir s coisas seus lugares "justos" e "convenientes" - que ocorre serem aqueles lugares que elas no preencheriam 
"naturalmente", por sua livre vontade, O oposto da "pureza" - o sujo, o imundo, os "agentes poluidores" - so coisas "fora do lugar". No so as caractersticas 
intrnsecas das coisas que as transformam em "sujas", mas to-somente sua localizao e, mais precisamente, sua localizao na ordem de coisas idealizada pelos que 
procuram a pureza. As coisas que so "sujas" num contexto podem tornar-se puras exatamente por serem colocadas num outro lugar - e vice-versa. Sapatos magnificamente 
lustrados e brilhantes tornam-se sujos quando colocados na mesa de refeies. Restitudos ao monte dos sapatos, eles recuperam a prstina pureza. Uma omelete, uma 
obra de arte culinria que d gua na boca quando no prato do jantar, torna-se uma mancha nojenta quando derramada sobre o travesseiro. 
H, porm, coisas para as quais o "lugar certo" no foi reservado em qualquer fragmento da ordem preparada pelo homem. Elas ficam "fora do lugar" em toda a parte, 
isto , em todos os lugares para os quais o modelo da pureza tem sido destinado. O mundo dos que procuram a pureza  simplesmente pequeno demais para acomod-las. 
Ele no ser suficiente para mud-las para outro lugar: ser preciso livrar-se delas uma vez por todas queim-las, envenen-las, despeda-las, pass-las a fio de 
espada. Mais freqentemente, estas so coisas mveis, coisas que no se cravaro no lugar que lhes  designado, que trocam de lugar por sua livre vontade. A dificuldade 
com essas coisas  que elas cruzaro as fronteiras, convidadas ou no a isso. Elas controlam a sua prpria localizao, zombam, assim, dos esforos dos que procuram 
a pureza "para colocarem as coisas em seu lugar" e, afinal, revelam a incurvel fraqueza e instabilidade de todas as acomodaes. Baratas, moscas, aranhas ou camundongos, 
que em nenhum momento podem resolver partilhar um lar com os seus moradores legais (e humanos) sem pedir permisso aos donos, so por esse motivo, sempre e potencialmente, 
hspedes no convidados, que no podem, desse modo, ser incorporados a qualquer imaginvel esquema de pureza. 
A situao torna-se ainda mais ameaadora e exige ainda mais vigilncia no caso das coisas que no se movem decididamente por sua livre vontade mas o fazem, alm 
do mais, sem chamar ateno sobre si mesmas: elas desafiam no exatamente o modelo de pureza, mas o prprio esforo de proteg-lo. uma vez que. sem estar a par da 
invaso, no se sabe que chegou a hora de agir e pode-se facilmente ser tranqilizado pela iluso de segurana. caros de tapete, bactrias e vrus pertencem a essa 
categoria de coisas de que nada se acha a salvo, inclusive a busca mesma da salvao. Os redatores de matria publicitria para sabes em p e produtos detergentes 
percebem a diferena muito bem - prometendo ao futuro fregus que aquilo poder suprimir e destruir "a sujeira que voc v e os germes que nao ve 
Do que at agora foi dito, podemos deduzir que o interesse pela pureza, e o associado interesse pela "higiene" (isto , manter a sujeira longe) tem uma relao mais 
do que acidental com a fragilidade da ordem; com uma situao em que sentimos no poder confiar na ordem cuidando dela prpria, no poder esperar que a ordem sobreviva 
 nossa complacncia,  nossa inteira inao a esse respeito, conforme seu prprio impulso. "Ordem" significa um meio regular e estvel para os nossos atos; um mundo 
em que as probabilidades dos acontecimentos no estejam distribudas ao acaso, mas arrumadas numa hierarquia estrita - de modo que certos acontecimentos sejam altamente 
provveis, outros menos provveis, alguns virtualmente impossveis. S um meio como esse ns realmente entendemos. S nessas circunstncias (segundo a definio 
de Wittgenstein da compreenso) podemos realmente "saber como prosseguir". S a podemos selecionar apropriadamente os nossos atos - isto , com uma razovel esperana 
de que os resultados que temos em mente sero de fato atingidos. S a podemos confiar nos hbitos e expectativas que adquirimos no 
16 o mal-estar da ps-niodernidade 
O Sonho da pureza 17 
decorrer da nossa existncia no mundo. Ns, humanos, somos dotados de memria e de uma capacidade de aprender; por esse mot!vo, conferimos benefcios a uma "boa 
organizao" do mundo. Habilidades aprendidas para a ao constituem poderosos bens num mundo estvel e previsvel; tornar-se-iam completamente suicidas, todavia, 
se os acontecimentos viessem de sbito a se desviar das seqncias caais, desafiando assim toda previso e tomando-nos de surpresa. 
Talvez ningum explicasse melhor do que se ocupa todo esse rebulio em torno da pureza e de combate  sujeira do que a grande antroploga britnica Mary Douglas, 
em seu surpreendente livro Purity and Danger (publicado pela primeira vez em 1966). A sujeira, sugeriu Douglas, 
 essencialmente desordem. No h nenhuma coisa que seja sujeira absoluta. Ela existe ao olhar do observador. (...) A sujeira transgride a ordem. Elimin-la no 
 um movimento negativo, mas um esforo positivo para organizar o ambiente. (...) 
Ao perseguir a sujeira, forrar, decorar, arrumar, no estamos dominados pela angstia de fugir  doena, mas estamos, decididamente, reorganizando o nosso ambiente, 
adaptando-o a uma idia. No h nada de temvel ou irracional em evitarmos a sujeira:  um movimento criativo, uma tentativa de relacionar a forma com a funo, 
de dar unidade  experincia. (...) 
Para concluir, se o desasseio  coisa inapropriada, devemos atac-lo atravs da ordem. O desasseio ou a sujeira  o que no deve ser includo se um padro precisa 
ser mantido.4 
Conforme a anlise de Mary Douglas, o interesse pela pureza e a obsesso com a luta contra a sujeira emergem como caractersticas universais dos seres humanos: os 
modelos de pureza, os padres a serem conservados mudam de uma poca para a outra, de uma cultura para a outra - mas cada poca e cada cultura tem um certo modelo 
de pureza e um certo padro ideal a serem mantdos intactos e inclumes s disparidades. Da mesma forma, todas as preocupaes com a pureza e a limpeza que emergem 
dessa anlise so essencial- mente semelhantes. Varrer o assoalho e estigmatizar os traidores ou expulsar os estranhos parecem provir do mesmo motivo de preservao 
da ordem, de tornar ou conservar o ambiente compreensvel e propcio  ao sensata. Isso bem pode ser assim, mas a explicao em termos de to largo espectro, universais 
e extratemporais. no adianta muito para a avaliao de vrias formas da busca de pureza do ponto de 
vista de sua significao poltica e social e da gravidade de suas conseqncias para o convvio humano. 
Se concentramos a nossa ateno no ltimo, observaremos imediatamente que, entre as numerosas corporificaes da "sujeira" capaz de minar padres, um caso - sociologicamente 
falando -  de importncia muito especial e, na verdade, nica: a saber, aquele em que so outros seres humanos que so concebidos como um obstculo para a apropriada 
"organizao do ambiente"; em que, em outras palavras,  uma outra pessoa ou, mais especificamente, uma certa categoria de outra pessoa, que se torna "sujeira" e 
 tratada como tal. 
O criador da sociologia fenomenolgica, Alfred Schtz,5 fez-nos conscientes das caractersticas da vida humana que parecem bvias no momento em que so ressaltadas: 
de que, se ns, humanos, podemos "achar nossas posies dentro do nosso ambiente natural e sociocultural e chegamos a um acordo sobre isso",  graas ao fato de 
que esse ambiente foi "pr-selecionado e pr-interpretado (...) por uma srie de constructos de senso comum da realidade da vida diria". Cada um de ns, em nossas 
atividades dirias, e sem muito pensar a esse respeito, utiliza um nmero tremendo de produtos dessa pr-seleo e pr-interpretao, que se unem para o que Schtz 
chama de "fundo de conhecimentos  mo". Sem tal conhecimento, viver no mundo seria inconcebvel. Nenhum de ns pode construir o mundo das significaes e sentidos 
a partir do nada: cada um ingressa num mundo "pr-fabricado", em que certas coisas so importantes e outras no o so; em que as convenincias estabelecidas trazem 
certas coisas para a luz e deixam outras na sombra. Acima de tudo, ingressamos num mundo em que uma terrvel quantidade de aspectos so bvios a ponto de j no 
serem conscientemente notados e no precisarem de nenhum esforo ativo, nem mesmo o de decifr-los, para estarem invisivelmente, mas tangivelmente, presentes em 
tudo o que fazemos 
- dotando desse modo os nossos atos, e as coisas sobre as quais agimos, de uma solidez de "realidade". 
Entre os ingredientes tcitos, mas indispensveis, do "fundo de conhecimentos  mo", essa sabedoria de senso comum que todos ns recebemos, para usar as palavras 
schtzianas, como uma prenda do "mundo intersubjetivo da cultura", dessa "arca do tesouro dos tipos feitos e pr-constitudos", o lugar de honra pertence  suposio 
de "perspectivas recprocas". Aquilo em que acreditamos sem pensar (e, acima de tudo, enquanto no pensamos a respeito)  que as nossas experincias so tpicas 
- ou seja, que quem quer que olhe para o 
18 o mal-estar da ps-modernidade 
o sonho da pureza /9 
objeto "l fora" v "o mesmo" que ns, e que quem quer que aja obedece "aos mesmos" motivos que conhecemos com a introspeco. Tambm acreditamos na "permutabilidade 
de pontos de vista"; isto , em que, se nos colocarmos no lugar de uma outra pessoa, veremos e sentiremos exatamente "o mesmo" que ela v e sente em sua posio 
presente - e em que essa faanha ou empatia pode ser retribuda. 
Essa suposio parece bastante direta e incua, talvez mesmo profundamente moral em suas conseqncias, j que ela postula a semelhana essencial dos seres humanos 
e atribui aos outros, como sujeitos, caractersticas exatamente peculiares  nossa prpria subjetividade. E todavia, para se manter firme, essa suposio de "perspectivas 
recprocas" deve-se basear num pressuposto ainda mais profundo: o de que no sou eu exatamente quem assume a reciprocidade da perspectiva e se comporta em conformidade 
com isso, mas de que essa prpria suposio de reciprocidade  retribuda. Se se levanta a suspeita de que este ltimo no  verdadeiro, ento a construo de slida 
rocha da segurana diria cai em pedaos. "S posso compreender os atos de outra pessoa", diz Shtz, "se puder imaginar que eu mesmo praticaria atos anlogos caso 
estivesse na mesma situao, regulada pelos mesmos motivos de por qu, ou orientada pelos mesmos motivos de para qu - todas essas palavras compreendidas no mesmo 
sentido restrito da 'tpica' analogia, da 'tpica' uniformidade (...)."6 O inseparvel corolrio dessa habilidade de me imaginar o outro na minha prpria posio; 
a expectativa de que, se colocado na minha posio, o outro pensaria e comportar-se-ia exatamente como eu... em outras palavras, a idia da unidade essencial entre 
mim e o outro, que a suposio da reciprocidade de pontos de vista promove ostensivamente, precede mais do que se segue a essa suposio. Para a suposio da nossa 
reciprocidade de pontos de vista permanecer, primeiro devo aceitar de modo no problemtico a nossa mtua semelhana, a disposio do outro para pensar e se comportar 
ao longo de diretrizes idnticas s minhas. 
As receitas ligadas a situaes de rotina que eu provavelmente enfrentarei no curso da vida diria se juntam no que Max Scheler chamou de relativnatrliche Weltanschauung. 
Armado com essas receitas, sinto-me seguro. Para a maior parte das coisas que fao, e para todas as que fao rotineiramente, elas oferecem um guia suficiente e de 
confiana. Elas tm todo "o aspecto de uma suficiente coerncia, clareza e solidez para dar a qualquer pessoa uma oportunidade razovel de compreender e ser compreendida". 
S ostentam, porm, essa 
qualidade saudvel e maravilhosa porque so "evidentes", prosaicamente aceitas, sem muita reflexo e essa despreocupada situao s pode existir desde que ningum 
ao redor comece a coloc-las em dvida, pergunte sobre seus fundamentos e razes, ressalte as discrepncias, exponha a sua arbitrariedade.  por isso que a chegada 
de um estranho tem o impacto de um terremoto... O estranho despedaa a rocha sobre a qual repousa a segurana da vida diria. Ele vem de longe; no partilha as suposies 
locais - e , desse modo, "torna-se essencialmente o homem que deve colocar em questo quase tudo o que parece ser inquestionvel para os membros do grupo abordado".7 
Ele "tem de" cometer esse ato perigoso e deplorvel porque no tem nenhum status dentro do grupo abordado que fizesse o padro desse grupo parecer-lhe "natural", 
e porque, mesmo se tentasse dar o melhor de si, e fosse bem-sucedido, para se comportar exteriormente da maneira exigida pelo padro, o grupo no lhe concederia 
o crdito da retribuio do seu ponto de vista. 
Se a "sujeira"  um elemento que desafia o propsito dos esforos de organizao, e a sujeira automtica, autolocomotora e autocondutora  um elemento que desafia 
a prpria possibilidade de esforos eficientes, ento o estranho  a verdadeira sntese desta ltima. No  de surpreender que as pessoas do lugar, em toda a parte 
e em todos os tempos, em seus frenticos esforos de separar, confinar, exilar ou destruir os estranhos, comparassem os objetos da suas diligncias aos animais nocivos 
e s bactrias. No  de surpreender, tampouco, que comparassem o significado de sua ao a rotinas higinicas; combateram os "estranhos", convencidos de que protegiam 
a sade contra os portadores de doena. 
E isso o que "as pessoas do lugar" (que, efetivamente, s podiam pensar em si prprias como tal, e arvorar-se nisso, na medida em que se opusessem a "estranhos" 
- isto , a algumas outras pessoas que no fossem "pessoas do lugar") fizeram, deixem-me repetir, em toda a parte e em todos os tempos. Mas, em certas situaes, 
a preocupao com os estranhos assumiu um papel particularmente importante entre as muitas atividades abrangidas no cuidado dirio da pureza, da renovao de um 
mundo habitvel e organizado. Isso aconteceu assim que o trabalho de purificao e "colocao em ordem" se tornara uma atividade consciente e intencional, quando 
fora concebido como uma tarefa, quando o objetivo de limpar, em vez de se manter intacta a maneira como as coisas existiam, tornou-se mudar a maneira como as coisas 
ontem costumavam ser, criar uma nova ordem que desafiasse 
20 o rua/-estar da ps-modernidade 
o sonho da pureza 2] 
a presente; quando, em outras palavras, o cuidado com a ordem significou a introduo de uma nova ordem, ainda por cima, artificial 
- constituindo, por assim dizer, um novo comeo. Essa grave mudana no status da ordem coincidiu com o advento da era moderna. De fato, pode-se definir a modernidade 
como a poca, ou o estilo de vida, em que a colocao em ordem depende do desmantelamento da ordem "tradicional", herdada e recebida; em que "ser" significa um novo 
comeo permanente. 
Cada ordem tem suas prprias desordens; cada modelo de pureza tem sua prpria sujeira que precisa ser varrida. Mas, numa ordem durvel e resistente, que se reserve 
o futuro e envolva ainda, entre outros pr-requisitos, a proibio da mudana, at a ocupao de limpeza e varredura so partes da ordem. Pertencem  rotina diria 
e, como a rotina de tudo, tendem a repetir-se monotonamente, duma forma completamente transformada em hbito e que torna a reflexo redundante. O que alcana o nvel 
da conscincia e desperta a ateno no  tanto a rotina de eliminar a sujeira quanto prevenir uma no-habitual e fortuita interrupo da rotina. O cuidado com a 
pureza concentra-se no tanto no combate  "sujeira primria" quanto na luta contra a "metassujeira" - contra afrouxar ou negligenciar totalmente o esforo de manter 
as coisas como so... A situao se altera drasticamente, todavia, quando organizao significa o desmantelamento da ordem existente e sua substituio por um novo 
modelo de pureza. Agora, manter a pureza no pode reduzir-se  manuteno da rotina diria; pior ainda, a prpria rotina tem a terrvel tendncia a se converter 
em "sujeira", que precisa ser esmagada em nome da nova pureza. No todo, o estado de "comeo permanente" gera sempre novos alvos, "aperfeioados", de pureza e a cada 
novo alvo ficam de fora novas categorias de "sujeira" - uma sujeira desconhecida e sem precedentes. Aparece uma nova condio, em que at as coisas comuns e tediosamente 
familiares podem converter-se em sujeira, em pouco tempo ou sem se dar por isso. Com modelos de pureza que mudam demasiadamente depressa para que as habilidades 
da purificao se dem conta disso, j nada parece seguro: a incerteza e a desconfiana governam a poca. 
Podemos dar um passo adiante e dizer que a "colocao em ordem", agora, se torna indistinguvel da proclamao de sempre novas "anormalidades", traando sempre novas 
linhas divisrias, identificando e separando sempre novos "estranhos". "Vizinhos do lado" inteiramente familiares e sem nenhum problema podem da noite para o dia 
converter-se em estranhos aterrorizantes, desde que uma nova ordem se idealiza; inventa-se um novo jogo no qual  improvvel os vizinhos de ontem competirem placidamente, 
pela simples razo de que a nova ordem est prestes a transform-los em estranhos e o novo jogo est prestes a elimin-los - "purificando o local". Fazer alguma 
coisa em torno do estranho passa a ser o verdadeiro centro das preocupaes com a organizao. Os estranhos j no so rotina e, desse modo, os meios rotineiros 
de conservar as coisas puras no so suficientes. Num mundo constantemente em movimento, a angstia que se condensou no medo dos estranhos impregna a totalidade 
da vida diria 
- preenche todo fragmento e toda ranhura da condio humana. 
No mundo moderno, notoriamente instvel e constante apenas em sua hostilidade a qualquer coisa constante, a tentao de interromper o movimento, de conduzir a perptua 
mudana a uma pausa, de instalar uma ordem segura contra todos os desafios futuros, torna-se esmagadora e irresistvel. Quase todas as fantasias modernas de um "mundo 
bom" foram em tudo profundamente antimodernas, visto que visualizaram o fim da histria compreendida como um processo de mudana. Walter Benjamin disse, da modernidade, 
que ela nasceu sob o signo do suicdio; Sigmund Freud sugeriu que ela foi dirigida por Tnatos - o instinto da morte. As utopias modernas diferiam em muitas de suas 
pormenorizadas prescries, mas todas elas concordavam em que o "mundo perfeito" seria um que permanecesse para sempre idntico a si mesmo, um mundo em que a sabedoria 
hoje aprendida permaneceria sbia amanh e depois de amanh, e em que as habilidades adquiridas pela vida conservariam sua utilidade para sempre. O mundo retratado 
nas utopias era tambm, pelo que se esperava, um mundo transparente - em que nada de obscuro ou impenetrvel se colocava no caminho do olhar; um mundo em que nada 
estragasse a harmonia; nada "fora do lugar"; um mundo sem "sujeira"; um mundo sem estranhos. 
No  surpreendente que em toda a idade moderna haja uma estrita correlao entre a proporo, a radicalidade da "ordem nova e final" imaginada, sonhada e experimentada 
na prtica, e a paixo com que "o problema dos estranhos" foi abordado. assim como a severidade do tratamento dispensado aos estranhos. O que era "totalitrio" nos 
programas polticos totalitrios, eles prprios fenmenos totalmente modernos, era, mais do que algo alm da abrangncia da ordem que eles prometiam, a determinao 
de no deixar nada ao acaso, a simplicidade das prescries de limpeza, e a meticulosidade com que 
22 o mal-estar da pos-modernidade 
o sonho da pureza 23 
eles atacaram a tarefa de remover qualquer coisa que colidisse com o postulado da pureza. As ideologias totalitrias foram notveis pela propenso a condensar o 
difuso, localizar o indefinvel, transformar o incontrolvel num alvo a seu alcance e, por assim dizer,  distncia de uma bala. A angstia disseminada e ubqua 
exalada pelas ameaas igualmente disseminadas e ubquas  amplitude e ao senso da ordem foi, assim, estreitada e comprimida de maneira que pudesse ser "manipulada" 
e profusamente repartida num nico e direto procedimento. O nazismo e o comunismo primaram por impelir a tendncia totalitria a seu extremo radical - o primeiro, 
condensando a complexidade do problema da "pureza", em sua forma moderna, no da pureza da raa, o segundo no da pureza de classe. No entanto, os anseios e pendores 
totalitrios tambm tornaram sua presena visvel, conquanto de uma forma levemente menos radical, na tendncia do estado nacional moderno como tal a escorar e reforar 
a uniformidade da cidadania do estado com a universalidade e abrangncia da filiao nacional. 
Por motivos que analisei alhures,8 e que so complexos e numerosos demais para serem registrados aqui, a tendncia a coletivizar e centralizar as atividades de "purificao" 
destinadas  preservao da pureza, enquanto de modo algum extintas ou exauridas, em nosso tempo tendem a ser cada vez mais substitudas pelas estratgias de desregulamentao 
e privatizao. Por um lado, observamos em muitos lugares uma crescente indiferena do estado para com sua antiga tarefa de promover um modelo de ordem tanto singular 
como abrangente, e a equanimidade sem precedentes com que a presena conjunta de vrios desses modelos  contemplada pelos poderes vigentes. Por outro lado, pode-se 
distinguir o declnio do "impulso para adiante" to crucial para o esprito moderno, o afrouxamento da moderna guerra de atrito empreendida contra a tradio, a 
falta de entusiasmo (ou mesmo de ressentimento) pelos esquemas que tudo incluem da ordem decretada e que promete colocar ou fixar tudo em seu lugar 
- e, na verdade, o aparecimento do interesse sui generis conferido  diversificao persistente,  subdeterminao,  "desordem" do mundo. Um nmero sempre crescente 
de homens e mulheres ps-modernos, ao mesmo tempo que de modo algum imunes ao medo de se perderem, e sempre ou to freqentemente empolgados pelas repetidas ondas 
de "nostalgia", acham a infixidez de sua situao suficientemente atrativa para prevalecer sobre a aflio da incerteza. Deleitam-se na busca de novas e ainda no 
apreciadas experincias, so de bom 
grado seduzidos pelas propostas de aventura e, de um modo geral, a qualquer fixao de compromisso, preferem ter opes abertas. Nessa mudana de disposio, so 
ajudados e favorecidos por um mercado inteiramente organizado em torno da procura do consumidor e vigorosamente interessado em manter essa procura permanentemente 
insatisfeita, prevenindo, assim, a ossificao de quaisquer hbitos adquiridos, e excitando o apetite dos consumidores para sensaes cada vez mais intensas e sempre 
novas experincias. 
A conseqncia dessa transformao, mais relevante para o nosso tema, foi bem captada por Georges Balandier: "Aujourd'hui, tout se brouille, les frontires se dplacent, 
les catgories deviennent confuses. Les diffrences perdent leur encadrement; elies se dmultiplient, elies se trouvent presque  l'tat libre, disponibles pour 
la composition de nouvelles configurations, mouvantes, combinables et manipulables."9 
As diferenas se amontoam umas sobre as outras, distines anteriormente no consideradas relevantes para o esquema global das coisas e portanto invisveis agora 
se impem  tela do Lebenswelt. Diferenas outrora consagradas como no-negociveis so lanadas inesperadamente no melting-pot ou se tornam objetos de disputa. 
Quadros de competio se sobrepem ou colidem, excluindo toda oportunidade de um mapa de levantamento topogrfico "oficial" e universalmente aglutinante. No entanto, 
uma vez que cada esquema de pureza gera sua prpria sujeira e cada ordem gera seus prprios estranhos, preparando o estranho  sua prpria semelhana e medida 
- o estranho, agora,  to resistente  fixao como ao prprio espao social: "L'Autre se rvle multiple, localisable partout, changeant selon les circonstances." 
Ser que isso pressagia o fim do sacrifcio e martrio do estranho, a servio da pureza? No necessariamente, ao contrrio de muitas apologias da nova tolerncia 
ps-moderna, ou mesmo de seu suposto amor  diferena. No mundo ps-moderno de estilos e padres de vida livremente concorrentes, h ainda um severo teste de pureza 
que se requer seja transposto por todo aquele que solicite ser ali admitido: 
tem de mostrar-se capaz de ser seduzido pela infinita possibilidade e constante renovao promovida pelo mercado consumidor, de se regozijar com a sorte de vestir 
e despir identidades, de passar a vida na caa interminvel de cada vez mais intensas sensaes e cada vez mais inebriante experincia. Nem todos podem passar nessa 
prova. Aqueles que no podem so a "sujeira" da pureza ps-moderna. 
24 o ,naIe.srar da ps-modernidade 
o sonho da pureza 25 
Uma vez que o critrio da pureza  a aptido de participar do jogo consumista, os deixados fora como um "problema", como a "sujeira" que precisa ser removida, so 
consumidores folhos pessoas incapazes de responder aos atrativos do mercado consumidor porque lhes faltam os recursos requeridos, pessoas incapazes de ser "indivduos 
livres" conforme o senso de "liberdade" definido em funo do poder de escolha do consumidor. So eles os novos "impuros", que no se ajustam ao novo esquema de 
pureza. Encarados a partir da nova perspectiva do mercado consumidor, eles so redundantes - verdadeiramente "objetos fora do lugar". 
O servio de separar e eliminar esse refugo do consumismo , como tudo o mais no mundo ps-moderno, desregulamentado e privatizado. Os centros comerciais e os supermercados, 
templos do novo credo consumista, e os estdios, em que se disputa o jogo do consumismo, impedem a entrada dos consumidores falhos a suas prprias custas, cercando-se 
de cmeras de vigilncia, alarmes eletrnicos e guardas fortemente armados; assim fazem as comunidades onde os consumidores afortunados e felizes vivem e desfrutam 
de suas novas liberdades; assim fazem os consumidores individuais, encarando suas casas e seus carros como muralhas de fortalezas permanentemente sitiadas. 
Essas preocupaes desregulamentadas, privatizadas e difusas com a preservao da pureza da vida consumista tambm aparecem juntamente em duas exigncias polticas 
contraditrias, mas mutuamente corroboradoras, dirigidas para o estado. Uma  a exigncia, por parte dos livres consumidores, de aumentar mais as liberdades do consumidor: 
privatizar-se o uso dos recursos, reduzindo toda interveno coletiva nos negcios privados, desmantelando as coaes politicamente impostas, cortando tributos e 
despesas pblicas. Outra exigncia  a de negociar mais energicamente com as conseqncias da primeira exigncia: ao vir  tona, no discurso pblico, com o nome 
de "lei e ordem", essa segunda exigncia  sobre a preveno do protesto igualmente desregulamentado e privatizado das vtimas da desregulamentao e privatizao. 
Aqueles que a expanso da liberdade do consumidor privou das habilidades e poderes do consumidor precisam ser detidos e mantidos em xeque. Como so um sorvedouro 
dos fundos pblicos e por isso, indiretamente, do "dinheiro dos contribuintes", eles precisam ser detidos e mantidos em xeque ao menor custo possvel. Se a remoo 
do refugo se mostra menos dispendiosa do que a reciclagem do refugo, deve ser-lhe dada a prioridade. Se  mais barato 
excluir e encarcerar os consumidores falhos para evitar-lhes o mal, isso  prefervel ao restabelecimento de seu status de consumidores atravs de uma previdente 
poltica de emprego conjugada com provises ramificadas de previdncia. E mesmo os meios de excluso e encarceramento precisam ser "racionalizados", de preferncia 
submetidos  severa disciplina da competio de mercado: que vena a oferta mais barata... 
Neste esclarecedor estudo dos meios pelos quais a "defesa da lei e da ordem"  hoje levada adiante nos pases ricos, Nus Christie delineia o seguinte quadro de pesadelo 
a que a tendncia presente, se no detida, provavelmente deve conduzir: 
No h quaisquer limites naturais. A indstria l est. A capacidade l est. Dois teros da populao tero um padro de vida enormemente acima de qualquer um encontrado 
- para to amplas propores de uma nao - em qualquer outra parte do mundo. Os meios de comunicao de massa prosperam com relatos sobre os crimes cometidos pelo 
tero restante da populao. Governantes so eleitos com as promessas de manter o perigoso tero atrs das grades. Por que isso deve vir a se interromper? No h 
qualquer limite natural para as mentes racionais. (...) 
O pior pesadelo nunca se concretizar. A populao perigosa no ser exterminada, a no ser aqueles assassinados pela punio do capital. Mas so grandes os riscos 
de que aqueles considerados componentes fundamentais da populao perigosa possam ser confinados, armazenados, amontoados e obrigados a viver seus anos mais produtivos 
como consumidores de controle. Isso pode ser feito democraticamente, e sob o controle estrito das instituies legais. 
"E os tericos da criminologia e do direito", observa Christie melancolicamente, "esto ali dando uma mo de ajuda. J ningum acredita em tratamento, mas a incapacitao 
tem sido uma das mais apreciadas (...),"lO A preocupao dos nossos dias com a pureza do deleite ps-moderno expressa-se na tendncia cada vez mais acentuada a incriminar 
seus problemas socialmente produzidos. 
Que a ordem inteira tende a incriminar a resistncia a ela prpria 
e a pr fora da lei seus supostos ou genunos inimigos  evidente at 
o plano da trivialidade. O que  menos bvio, conquanto parea 
emergir do nosso breve exame das formas que a busca da pureza vem 
ganhando nos tempos modernos e ps-modernos,  que os objetos da 
excitao particularmente intensa e zelosa de pr fora da lei so as 
26 o mal-estar da ps- niodern idade 
conseqncias radicais dos prprios princpios constitutivos da ordem. A modernidade viveu num estado de permanente guerra  tradio, legitimada pelo anseio de 
coletivizar o destino humano num plano mais alto e novo, que substitusse a velha ordem remanescente, j esfalfada, por uma nova e melhor. Ela devia, portanto, purificar-se 
daqueles que ameaavam voltar sua intrnseca irreverncia contra os seus prprios princpios. Uma das mais inquietantes "impurezas" na verso moderna da pureza eram 
os revolucionrios, que o esprito moderno tinha tudo para gerar: os revolucionrios eram, afinal, nada mais do que entusiastas da modernidade, os mais fiis entre 
os crentes da moderna revelao, ansiosos por extrair da mensagem as lies mais radicais e estender o esforo de colocar em ordem alm da fronteira do que o mecanismo 
de colocar em ordem podia sustentar. A ps-modernidade, por outro lado, vive num estado de permanente presso para se despojar de toda interferncia coletiva no 
destino individual, para desregulamentar e privatizar. Tende, pois, a fortalecer-se contra aqueles que - seguindo suas intrnsecas tendncias ao descompromisso, 
 indiferena e livre competio - ameaam exibir o potencial suicida da estratgia, ao estender sua implementao ao ltimo grau da lgica. A mais odiosa impureza 
da verso ps-moderna da pureza no so os revolucionrios, mas aqueles que ou desrespeitam a lei, ou fazem a lei com suas prprias mos - assaltantes, gatunos, 
ladres de carro e furtadores de loja, assim como seus alter egos - os grupos de punio sumria e os terroristas. Novamente, eles no so mais do que entusiastas 
da ps-modernidade, aprendizes vorazes e devotos crentes da revelao ps-moderna, vidos por levar as receitas de vida sugeridas por aquela lio at sua concluso 
radical. 
A busca da pureza moderna expressou-se diariamente com a ao punitiva contra as classes perigosas; a busca da pureza ps-moderna expressa-se diariamente com a ao 
punitiva contra os moradores das ruas pobres e das reas urbanas proibidas, os vagabundos e indolentes. Em ambos os casos, a "impureza" no centro da ao punitiva 
 a extremidade da forma incentivada como pura; a extenso at os limites do que devia ter sido, mas no podia ser, conservou-se em regio fronteiria; o produto-refugo, 
no mais do que uma mutao desqualificada do produto, passou como se fosse ao encontro dos modelos. 

II 
A criao e anulao dos estranhos 

Todas as sociedades produzem estranhos. Mas cada espcie de sociedade produz sua prpria espcie de estranhos e os produz de sua prpria maneira, inimitvel. Se 
os estranhos so as pessoas que no se encaixam no mapa cognitivo, moral ou esttico do inundo - num desses mapas, em dois ou em todos trs; se eles, portanto, por 
sua simples presena, deixam turvo o que deve ser transparente, confuso o que deve ser uma coerente receita para a ao, e impedem a satisfao de ser totalmente 
satisfatria; se eles poluem a alegria com a angstia, ao mesmo tempo que fazem atraente o fruto proibido; se, em outras palavras, eles obscurecem e tornam tnues 
as linhas de fronteira que devem ser claramente vistas; se, tendo feito tudo isso, geram a incerteza, que por sua vez d origem ao mal-estar de se sentir perdido 
ento cada sociedade produz esses estranhos. Ao mesmo tempo que traa suas fronteiras e desenha seus mapas cognitivos, estticos e morais, ela no pode seno gerar 
pessoas que encobrem limites julgados fundamentais para a sua vida ordeira e significativa, sendo assim acusadas de causar a experincia do mal-estar como a mais 
dolorosa e menos tolervel. 
O mais opressivo dos pesadelos que assombraram o nosso sculo, notrio por seus horrores e terrores, por seus feitos sangrentos e tristes premonies, foi mais bem 
captado na memorvel imagem de George Orwell da bota de cano alto pisando uma face humana. Nenhuma face estava segura - como cada uma estava sujeita a ser culpada 
do crime de violar ou transgredir. E, uma vez que a humanidade tolera mal todo tempo de recluso, os seres humanos que transgridem os limites se convertem em estranhos 
- cada um teve motivos para temer a bota de cano alto feita para pisar no p a face do estranho, para 
27 
1 
28 o mal-estar da ps-modernidade 
a criao e anulao dos estranhos 29 
espremer o estranho do humano e manter aqueles ainda no pisados, mas prestes a vir a s-lo, longe do dano ilegal de cruzar fronteiras. 
Botas de cano alto fazem parte de uniformes. Elias Canetti escreveu sobre os "uniformes assassinos". Em algum momento do nosso sculo se tornou comum a compreenso 
de que os homens uniformizados devem ser mais temidos. Os uniformes eram o smbolo dos servidores do estado, essa fonte de todo o poder e acima de tudo do poder 
coercitivo ajudado e favorecido pelo poder que absolve da desumanidade. Envergando uniformes, os homens se tornam esse poder em ao; envergando botas de cano alto, 
eles pisam, e pisam em ordem, em nome do estado. O estado que vestiu homens de uniforme, de modo que estes pudessem ser reconhecidos e instrudos para pisar, e antecipadamente 
absolvidos da culpa de pisar, foi o estado que se encarou como a fonte, o defensor e a nica garantia da vida ordeira: a ordem que protege o dique do caos. Foi o 
estado que soube o que a ordem devia parecer, e que teve fora e arrogncia bastante no apenas para proclamar que todos os outros estados de coisas so a desordem 
e o caos, como tambm para obrig-los a viver sob essa condio. Foi este, em outras palavras, o estado moderno - que legislou a ordem para a existncia e definiu 
a ordem como a clareza de aglutinar divises, classificaes, distribuies e fronteiras. 
Os estranhos tipicamente modernos foram o refugo do zelo de organizao do estado. Foi  viso da ordem que os estranhos modernos no se ajustaram. Quando se traam 
linhas divisrias e se separa o assim dividido, tudo o que borra as linhas e atravessa as divises solapa esse trabalho e destroa-lhe os produtos. A sob- e sobredeterminao 
semntica dos estranhos corrompeu divises ntidas e arruinou balizas. Simplesmente por estar nas proximidades, eles se intrometeram no trabalho que o estado jurou 
realizar e desmancharam seus esforos por realiz-lo. Os estranhos exalaram incerteza onde a certeza e a clareza deviam ter imperado. Na ordem harmoniosa e racional 
prestes a ser constituda no havia nenhum espao no podia haver nenhum espao - para os "nem uma coisa, nem outra", para os que se sentam escarranchados, para 
os cognitivamente ambivalentes. Constituir a ordem foi uma guerra de atrito empreendida contra os estranhos e o diferente. 
Nessa guerra (para tomar emprestados os conceitos de LviStrauss), duas estratgias alternativas, mas tambm complementares, foram intermitentemente desenvolvidas. 
Uma era antropofgica: aniquilar os estranhos devorando-os e depois, metabolicamente, trans- 
formando-os num tecido indistinguvel do que j havia. Era esta a estratgia da assimilao: tornar a diferena semelhante; abafar as distines culturais ou lingsticas; 
proibir todas as tradies e lealdades, exceto as destinadas a alimentar a conformidade com a ordem nova e que tudo abarca; promover e reforar uma medida, e s 
uma, para a conformidade. A outra estratgia era antropomica: vomitar os estranhos, bani-los dos limites do mundo ordeiro e impedi-los de toda comunicao com os 
do lado de dentro. Era essa a estratgia da excluso - confinar os estranhos dentro das paredes visveis dos guetos, ou atrs das invisveis, mas no menos tangveis, 
proibies da comensalidade, do conbio e do comrcio;* "purificar" - expulsar os estranhos para alm das fronteiras do territrio administrado ou administrvel; 
ou, quando nenhuma das duas medidas fosse factvel, destruir fisicamente os estranhos. 
A expresso mais comum das duas estratgias foi o notrio entrechoque entre as verses liberal e racista-nacionalista do projeto moderno. As pessoas so diferentes, 
d a entender o projeto liberal, mas so diferentes por causa da diversidade das tradies locais e particularsticas em que elas crescem e amadurecem. So produtos 
da educao, criaturas da cultura e, por isso, flexveis e dceis de serem reformadas. Com a universalizao progressiva da condio humana, que significa nada mais 
do que a erradicao de todo paroquialismo junto com os poderes empenhados em preserv-lo, e que conseqentemente deixa o desenvolvimento humano livre do imbecilizante 
impacto do acidente de nascer, essa diversidade predeterminada, mais forte do que a escolha humana, se enfraquecer. No  assim - objetou a opinio racista-nacionalista. 
A reconstruo cultural tem limites que nenhum esforo poderia transcender. Certas pessoas nunca sero convertidas em alguma coisa mais do que so. Esto, por assim 
dizer, fora do alcance do reparo. No se pode livr-las de seus defeitos: 
s se pode deix-las livres delas prprias, acabadas, com suas inatas e eternas esquisitices e seus males. 
Na sociedade moderna, e sob a gide do estado moderno, a aniquilao cultural e fsica dos estranhos e do diferente foi uma destruio criativa, demolindo, mas contruindo 
ao mesmo tempo; mutilando, mas corrigindo... Foi parte e parcela da constituio da 
* Na acepo primeira, ou seja, de relacionamento social, intercmbio de emoes, 
idias etc (N.T.) 
1 
30 
o mal-estar da ps-modernidade 
ordem em curso, da constituio da nao, do esforo de constituio do estado, sua condio e acompanhamento necessrios. E, inversamente, onde quer que a planejada 
ordem de constituio esteja em andamento, certos habitantes do territrio a ser ordeiramente feito de maneira nova convertem-se em estranhos que precisam ser eliminados. 
Sob a presso do anseio da moderna constituio da ordem, os estranhos viveram, por assim dizer, num estado de extino contida. Os estranhos eram, por definio, 
uma anomalia a ser retificada. Sua presena era a priori definida como temporria, tanto quanto a etapa, atual e fugaz, na pr-histria da ordem ainda por vir. Uma 
coexistncia permanente com o estranho e com o diferente, e a pragmtica de viver com estranhos, no precisaram ser enfrentadas  queima-roupa, como uma perspectiva 
sria. E isso no seria necessrio, enquanto a vida moderna continuasse nas mos de um estado bastante ambicioso e bem dotado para prosseguir na tarefa. No  em 
toda parte, porm, que essas condies parecem, hoje, estar prevalecendo:  numa poca que Anthony Giddens chama de "modernidade tardia", Ulrich Beck de "modernidade 
reflexiva", Georges Balandier de "supermodernidade", e que eu tenho preferido (junto com muitos outros) chamar de "ps-moderna": o tempo em que vivemos agora, na 
nossa parte do mundo (ou, antes, viver nessa poca delimita o que vemos como a "nossa parte do mundo"..). 
DO DESENCAIXE  NAVEGAO 
Em suas buscas de constituio da ordem, o estado moderno tratou de desacreditar, de repudiar e erradicar les pouvoirs intermdiaires das comunidades e tradies. 
Se realizada, a tarefa "desencaixaria" (Giddens) ou "desimpediria" (Maclntyre) os indivduos, dar-lhes-ia o benefcio de um comeo completo, deix-los-ia livres 
para escolher a espcie de vida que desejam viver, bem como controlar e administrar a sua existncia na estrutura das normas legais reconhecidas pelos nicos poderes 
de legislao legtima - os do estado. O projeto moderno prometia libertar o indivduo da identidade herdada. No tomou, porm, uma firme posio contra a identidade 
como tal, contra se ter uma identidade, mesmo uma slida, exuberante e imutvel identidade. S transformou a identidade, que era questo de atribuio, em realizao 
- fazendo dela, assim, uma tarefa individual e da responsabilidade do indivduo. 
a criao e anulao dos estranhos 
3) 
Em grande parte como essa ordem global que coletivamente subscreveu os esforos individuais pela vida (abrangente, coesa, coerente e contnua), a identidade do indivduo 
foi lanada como um projeto, o projeto de vida (como o enunciou Jean-Paul Sartre, com sabedoria que logo se tornou retrospectiva). A identidade devia ser erigida 
sistematicamente, de degrau em degrau e de tijolo em tijolo, seguindo um esquema concludo antes de iniciado o trabalho. A construo requeria uma clara percepo 
da forma final, o clculo cuidadoso dos passos que levariam a ela, o planejamento a longo prazo e a viso atravs das conseqncias de cada movimento. Havia, assim, 
um vnculo firme e irrevogvel entre a ordem social como projeto e a vida individual como projeto, sendo a ltima impensvel sem a primeira. Se no fossem os esforos 
coletivos com o fim de assegurar um cenrio de confiana, duradouro, estvel, previsvel para os atos e escolhas individuais, construir uma identidade clara e duradoura, 
bem como viver a vida voltada para essa identidade, seria quase impossvel. 
Os cenrios parecem de confiana, (1) se sua calculada expectativa de vida for mais ou menos coincidente com a durao do processo de construo da identidade individual, 
e (2) se sua forma  vista como sendo imune s extravagncias das modas e fraquezas promovidas como uma coisa s ou separadamente (em jargo sociolgico, se o "macronvel" 
 relativamente independente do que continua no "micronvel"), de modo que os projetos individuais possam ser sensatamente arrolados num rijo, fidedigno, tenaz sistema 
interno. De um modo geral, porm, era verdade, atravs da maior parte da histria moderna, a notria acelerao moderna da mudana. As "estruturas" (das comunidades 
concretas at as moedas correntes) pareciam dotadas de suficiente elasticidade e solidez para resistir a todas as incurses dos esforos individuais e sobreviver 
a toda escolha individual, de sorte que o indivduo podia medir foras com o conjunto de oportunidades finito e duro como a rocha (isto , convencido de que suas 
escolhas, em princpio, podiam ser racionalmente calculadas e objetivamente avaliadas). Quando comparadas  extenso biologicamente limitada da vida individual, 
as instituies que encarnam a vida coletiva e os poderes que garantem sua autoridade parecem verdadeiramente imortais. Profisses, ocupaes e habilidades correlatas 
no envelheciam mais depressa do que os seus titulares. Nem o faziam os princpios do sucesso: recompensas que demoravam saldavam-se afinal de contas e a caderneta 
de poupana sintetizava a prudncia e sabedoria do 
32 o mal-estar da ps-modernidade 
a criao e anulao dos estranhos 33 
planejamento a longo prazo. Na sociedade moderna, que comprometeu seus integrantes principalmente com os papis de produtores e soldados,' o ajustamento e a adaptao 
indicavam apenas um caminho: era a volvel escolha individual que precisava inventariar sua vida, assim como observar os "pr-requisitos funcionais" do conjunto 
- que, em diversos sentidos, tinha de encarar, para usarmos a apropriada frase de Durkheim, como "maior do que si prprio". 
Se essas so realmente as condies de fidedignidade dos cenrios, ou da aparncia dos cenrios dignos de confiana, o contexto da vida ps-moderna no passa na 
prova. Os projetos de vida individuais no encontram nenhum terreno estvel em que acomodem uma ncora, e os esforos de constituio da identidade individual no 
podem retificar as conseqncias do "desencaixe", deter o eu flutuante e  deriva. Alguns autores (especialmente Giddens) ressaltam os esforos muito elegantes de 
"reencaixe": sendo, no entanto, mais postulados do que pr-oferecidos, e sustentados to-somente pelas provises notoriamente errticas da energia emocional, as 
situaes do procurado "reencaixe" so atormentadas pela mesma insegurana e excentricidade que induz os eus desencaixados a procur-las antes de tudo. A imagem 
do mundo diariamente gerada pelas preocupaes da vida atual  destituda da genuna ou suposta solidez e continuidade que costumavam ser a marca registrada das 
"estruturas" modernas. O sentimento dominante, agora,  a sensao de um novo tipo de incerteza, no limitada  prpria sorte e aos dons de uma pessoa, mas igualmente 
a respeito da futura configurao do mundo, a maneira correta de viver nele e os critrios pelos quais julgar os acertos e erros da maneira de viver. O que tambm 
 novo em torno da interpretao ps-moderna da incerteza (em si mesma, no exatamente uma recm-chegada num mundo do passado moderno)  que ela j no  vista como 
um mero inconveniente temporrio, que com o esforo devido possa ser ou abrandado ou inteiramente transposto. O mundo ps-moderno est-se preparando para a vida 
sob uma condio de incerteza que  permanente e irredutvel. 
DIMENSES DA INCERTEZA PRESENTE 
Muitos aspectos da vida contempornea contribuem para se superar a sensao de incerteza: para uma viso do futuro do "mundo como tal" e do "mundo ao nosso alcance", 
essencialmente indeterminvel, 
incontrolvel e por isso assustador, e da corrosiva dvida sobre se as constantes de ao do contexto atual continuaro constantes por tempo suficiente para permitir 
o clculo razovel de seus efeitos... Vivemos hoje, para tomar emprestada a feliz expresso cunhada por Marcus Doei e David Clarke,2na atmosfera do medo ambiente. 
Especifiquemos alguns dos fatores responsveis. 
1. A nova desordem do mundo. Aps meio sculo de divises bem definidas, tanto interesses evidentes como indubitveis desgnios e estratgias polticas privaram 
o mundo de estrutura visvel e de qualquer - por mais que sinistra - lgica. A poltica dos blocos de poder, que no h tanto tempo dominou o mundo, assustado com 
o carter horripilante de suas possibilidades: o que quer que venha a lhe tomar o lugar assusta, no entanto, por sua falta de coerncia e direo - e tambm pela 
vastido das possibilidades que pressagia. Hans Magnus Erzensberger, da Alemanha, teme a iminente era da guerra civil (ele contou cerca de quarenta de tais guerras 
sendo atualmente empreendidas, desde a da Bsnia, passando pela do Afeganisto, at a de Bougainville*). Na Frana, Alain Mmc escreve sobre o advento de nova Idade 
das Trevas. No Reino Unido, Norman Stone pergunta se no estamos de volta ao mundo medieval dos mendigos, pragas, conflagraes e supersties. Se esta  ou no 
 a tendncia do nosso tempo continua,  claro, uma questo aberta, a que s o futuro responder, mas o que efetivamente importa, no momento,  que prognsticos 
como esses possam ser publicamente feitos a partir dos mais prestigiosos centros da vida intelectual contempornea, ouvidos, considerados e debatidos. 
O "Segundo Mundo" no existe mais: suas antigas naes-membros despertaram, para usar a feliz expresso de Claus Offe, para o "tnel no fim da luz". Mas, com o desaparecimento 
do Segundo Mundo, o "Terceiro Mundo" tambm, que outrora, na poca de Bandung,** constitua uma terceira fora, uma fora de oposio a ambos os blocos de poder 
e ao princpio mesmo dos blocos de poder (e que mostrou ser tal fora mediante o destaque dos medos e futilidades 
* Ilha do arquiplago que compe o territrio da Papua-Nova Guin e cujos habitantes, nos ltimos dez anos, vm-se insurgindo contra o governo desse pas, da Comunidade 
Britnica das Naes. (N.T.) 
Cidade de Java. na Indonsia, onde em 1955 se realizou uma conferncia de 30 pases asiticos e africanos tanto contra o racismo e o colonialismo, como a favor do 
compromisso dos pases ricos com o combate ao subdesenvolvimento. (N.T.) 
34 o mal-estar da ps-modernidade 
dos dois imprios mundiais sequiosos de poder), abandonou o palco poltico do mundo. Hoje, uns vinte pases ricos, mas aflitos e incertos de si prprios, enfrentam 
o resto do mundo, que j no se inclina a venerar as suas definies de progresso e felicidade, mas cresce a cada dia mais dependente deles, para preservar qualquer 
felicidade ou meramente a sobrevivncia que possa conseguir, penosamente, com seus prprios meios. Talvez o conceito da "barbarizao secundria" englobe melhor 
o impacto global do metropolitanato dos nossos dias sobre a periferia do mundo. 
2. A desregulamentao universal a inquestionvel e irrestrita prioridade outorgada  irracionalidade e  cegueira moral da competio de mercado -, a desatada liberdade 
concedida ao capital e s finanas  custa de todas as outras liberdades, o despedaamento das redes de segurana socialmente tecidas e societariamente sustentadas, 
e o repdio a todas as razes que no econmicas, deram um novo impulso ao implacvel processo de polarizao, outrora detido (apenas temporariamente, como agora 
se percebe) pelas estruturas legais do estado do bem-estar, dos direitos de negociao dos sindicatos, da legislao do trabalho e - numa escala global (embora, 
neste caso, de modo muito menos convincente) - pelos primeiros efeitos dos rgos internacionais encarregados da redistribuio do capital. A desigualdade - intercontinental, 
entre os estados e, mais fundamentalmente, dentro da mesma sociedade (sem levar em conta o nvel do PNB exaltado ou lastimado pelo pas) - atinge uma vez mais propores 
que o mundo de h pouco tempo, confiante em sua habilidade de auto-regular-se e autocorrigir-se, parecia ter deixado para trs uma vez por todas. Segundo clculos 
cautelosos e, se faz diferena, conservadores, a rica Europa conta entre seus cidados cerca de trs milhes de desabrigados, vinte milhes de expulsos do mercado 
de trabalho, trinta milhes que vivem abaixo da linha de pobreza. O desvio do projeto da comunidade como defensora do direito universal  vida decente e dignificada 
para o da promoo do mercado como garantia suficiente da universal oportunidade de auto- enriquecimento aprofunda mais o sofrimento dos novos pobres, a seu mal 
acrescentando o insulto, interpretando a pobreza com humilhao e com a negao da liberdade do consumidor, agora identificada com a humanidade. 
Os efeitos psicolgicos, porm, vo muito alm das crescentes fileiras dos despojados e dos redundantes. Apenas os poucos poderosos para chantagear os outros poderosos 
na obrigao de um dourado 
a cria o e anulao dos estranho.s 35 
aperto de mo podem estar certos de que sua casa, no obstante possa agora parecer imponente e prspera, no  assombrada pelo espectro da runa de amanh. Nenhum 
emprego  garantido, nenhuma posio  inteiramente segura, nenhuma percia  de utilidade duradoura, a experincia e a prtica se convertem em responsalibidade 
logo que se tornam haveres, carreiras sedutoras muito freqentemente se revelam vias suicidas. Em sua verso presente, os direitos humanos no trazem consigo a aquisio 
do direito a um emprego, por mais que bem desempenhado, ou - de um modo mais geral o direito ao cuidado e  considerao por causa de mritos passados. Meio de vida, 
posio social, reconhecimento da utilidade e merecimento da auto-estima podem todos desvanecer-se simultaneamente da noite para o dia e sem se perceber. 
3. As outras redes de segurana, tecidas e sustentadas pessoalmente, essa segunda linha de trincheiras outrora oferecida pela vizinhana ou pela famlia, onde uma 
pessoa podia retirar-se para curar as contuses deixadas pelas escaramuas do local de trabalho - se elas no se desintegraram, ento pelo menos foram consideravelmente 
enfraquecidas. A pragmtica em mudana das relaes interpessoais (o novo estilo de "poltica da vida", como o descreveu com grande persuaso Anthony Giddens), agora 
permeada pelo dominante esprito do consumismo e, desse modo, dispondo do outro como a fonte potencial de experincia agradvel, em parte merece censura: para o 
que quer que a nova pragmtica ainda seja boa, ela no tem como gerar laos duradouros nem, mais seguramente, laos que se suponham duradouros e tratados como tais. 
Os laos que ela gera, em profuso, tm clusulas embutidas at segunda ordem e passveis de retirada unilateral; no prometem a concesso nem a aquisio de direitos 
e obrigaes. 
A lenta, mas implacvel, dissipao e esquecimento induzido das habilidades sociais conduz  outra parte da censura. O que costumava ser apresentado e mantido conjuntamente 
pelas habilidades individuais e com o uso de recursos inatos tende agora a ser mediado por ferramentas tecnologicamente produzidas e que podem ser compradas no mercado. 
Na ausncia de tais ferramentas, as parcerias e os grupos se desintegram (caso tenham tido a oportunidade de emergir antes). No exatamente a satisfao das necessidades 
individuais, mas a presena e elasticidade das equipes e coletividades se tornam, em propores cada vez maiores, dependentes do mercado, refletindo 
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36 
o mal-estar da ps-modernidade 
assim, convenientemente, o carter caprichoso e errtico do local de trabalho. 
4. Como David Bennett recentemente observou,3 "a incerteza radical a propsito dos mundos material e social que habitamos e dos nossos mtodos de atividade poltica 
dentro deles (...)  o que a indstria da imagem nos oferece (...)." Na verdade, a mensagem hoje carregada de grande poder de persuaso pelos mais ubiquamente eficazes 
meios de comunicao cultural (e, vamos acrescentar, facilmente lida at o fim pelos receptores contra o pano de fundo de sua prpria experincia, auxiliados e favorecidos 
pela lgica da liberdade do consumidor)  uma mensagem da indeterminao e maleabilidade do mundo: neste mundo, tudo pode acontecer e tudo pode ser feito, mas nada 
pode ser feito uma vez por todas - e o que quer que acontea chega sem se anunciar e vai-se embora sem aviso. Neste mundo, os laos so dissimulados em encontros 
sucessivos, as identidades em mscaras sucessivamente usadas, a histria da vida numa srie de episdios cuja nica conseqncia duradoura  a sua igualmente efmera 
memria. Nada pode ser conhecido com segurana e qualquer coisa que seja conhecida pode ser conhecida de um modo diferente - um modo de conhecer  to bom, ou to 
ruim (e certamente to voltil e precrio) quanto qualquer outro. Apostar, agora,  a regra onde a certeza, outrora, era procurada, ao mesmo tempo que arriscar-se 
toma o lugar da teimosa busca de objetivos. Desse modo, h pouca coisa, no mundo, que se possa considerar slida e digna de confiana, nada que lembre uma vigorosa 
tela em que se pudesse tecer o itinerrio da vida de uma pessoa. 
Como tudo o mais, a imagem de si mesmo se parte numa coleo de instantneos, e cada pessoa deve evocar, transportar e exprimir seu prprio significado, mais freqentemente 
do que abstrair os instantneos do outro. Em vez de construir sua identidade, gradual e pacientemente, como se constri uma casa - mediante a adio de tetos, soalhos, 
aposentos, ou de corredores -, uma srie de "novos comeos", que se experimentam com formas instantaneamente agrupadas mas facilmente demolidas, pintadas umas sobre 
as outras: uma identidade de palimpsesto. Essa  a identidade que se ajusta ao mundo em que a arte de esquecer  um bem no menos, se no mais. importante do que 
a arte de memorizar, em que esquecer, mais do que aprender,  a condio de contnua adaptao, em que sempre novas coisas e pessoas entram e saem sem muita ou qualquer 
finalidade do campo de viso da inalterada cmara da ateno, e em que a prpria memria 
a criao e anulao dos estranhos 
37 
 como uma fita de vdeo, sempre pronta a ser apagada a fim de receber novas imagens, e alardeando uma garantia para toda a vida exclusivamente graas a essa admirvel 
percia de uma incessante auto-obliterao. 
Estas so algumas das dimenses, certamente no todas, da incerteza ps-moderna. Viver sob condies de esmagadora e auto-eternizante incerteza  uma experincia 
inteiramente distinta da de uma vida subordinada  tarefa de construir a identidade, e vivida num mundo voltado para a constituio da ordem. As oposies que nessa 
outra experincia asseguram e sancionam o significado do mundo, e da vida vivida neste, perdem na nova experincia muito de seu significado, bem como muito de seu 
potencial heurstico e pragmtico. Baudrillard escreveu profusamente acerca dessa imploso das oposies de busca do sentido. 
No entanto, ao lado do colapso da oposio entre a realidade e sua simulao, entre a verdade e suas representaes, vm o anuviamento e a diluio da diferena 
entre o normal e o anormal, o espervel e 
o inesperado, o comum e o bizarro, o domesticado e o selvagem - o familiar e o estranho, "ns" e os estranhos. Os estranhos j no so autoritariamente pr-selecionados, 
definidos e separados, como costumavam ser nos tempos dos coerentes e durveis programas de constituio da ordem administrados pelo estado. Agora, eles so to 
instveis e proticos como a prpria identidade de algum, e to pobremente baseados, to errticos e volteis. L'ipsit, essa diferena que coloca o eu separado 
do no-eu e "ns" separados d"eles", j no  apresentada pela forma pr-ordenada do mundo, nem por um comando vindo das alturas. Ela precisa ser construda e reconstruda, 
e construda uma vez mais, e de novo reconstruda, nos dois lados ao mesmo tempo, nenhum dos lados se gabando de maior durabilidade, ou exatamente da "gratuidade", 
do que o outro. Os estranhos de hoje so subprodutos, mas tambm os meios de produo no incessante, porque jamais conclusivo, processo de construo da identidade. 
LIBERDADE, INCERTEZA, E LIBERDADE DA INCERTEZA 
O que faz certas pessoas estranhas e, por isso, irritantes, enervantes, desconcertantes e, sob outros aspectos, "um problema",  - vamos repetir - sua tendncia 
a obscurecer e eclipsar as linhas de fronteira que devem ser claramente vistas. Em diferentes pocas e em diferentes 
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38 
o mal-estar da ps-modernidade 
situaes sociais, so diferentes as fronteiras que devem ser vistas mais claramente do que outras. Em nossos tempos ps-modernos, por motivos acima esmiuados, 
as fronteiras que tendem a ser ao mesmo tempo mais fortemente desejadas e mais agudamente despercebidas so as de uma justa e segura posio na sociedade, de um 
espao inquestionavelmente da pessoa, onde possa planejar sua vida com o mnimo de interferncia, desempenhar seu papel num jogo em que as regras no mudem da noite 
para o dia e sem aviso, agir razoavelmente e esperar pelo melhor. Como vimos,  caracterstica muito difundida dos homens e mulheres contemporneos, no nosso tipo 
de sociedade, eles viverem permanentemente com o "problema da identidade" no-resolvido. Eles sofrem, pode-se dizer, de uma crnica falta de recursos com os quais 
pudessem construir uma identidade verdadeiramente slida e duradoura, ancor-la e suspender-lhe a deriva. 
Ou se pode, porm, ir mais adiante e ressaltar um trao mais inutilizante da situao de sua vida, um genuno dilema que desafia os mais ardentes esforos para tornar 
a identidade bem delineada e digna de confiana. Enquanto  uma necessidade intensamente sentida e uma atividade eloqentemente encorajada por todos os meios de 
comunicao cultural autorizados a prpria pessoa fazer uma identidade, ter uma identidade solidamente fundamentada e resistente a interoscilaes, t-la "pela vida", 
revela mais uma desvantagem do que uma qualidade para aquelas pessoas que no controlam suficientemente as circunstncias do seu itinerrio de vida; um fardo que 
dificulta o movimento, um lastro que elas devem jogar fora para permanecer  tona. Isso, pode-se dizer,  um trao universal dos nossos tempos e, portanto, a angstia 
relacionada com os problemas da identidade e com a disposio para se preocupar com toda coisa "estranha" - sobre a qual a angstia possa concentrar-se e, ao se 
concentrar, dar-lhe sentido -,  potencialmente universal. Mas a gravidade especfica desse trao no  a mesma para todo o mundo: 
ele afeta as diferentes pessoas em diferentes graus e traz conseqncias de significao varivel para as procuras de suas vidas. 
Em seu esclarecedor estudo Purity and Danger,4 Mary Douglas ensinou-nos que o que percebemos como imundcie ou sujeira e nos ocupamos de esfregar e lavar  essa 
anomalia ou ambigidade que "no deve ser includa se o padro deve ser mantido". Ela acrescentou uma perspectiva sociolgica  brilhante e memorvel anlise de 
a criao e anulao dos estranhos 
39 
Jean-Paul Sartre de te visqueux, o "viscoso".5 O viscoso, diz Sartre,  dcil - ou assim parece. 
S no prprio momento em que acredito que o possuo. eis que, por uma inverso curiosa, ele me possui. Se um objeto que seguro nas mos  slido, posso solt-lo quando 
quiser; sua inrcia simboliza, para mim, o meu poder total... Mas aqui est o viscoso invertendo os termos: 
[meu egol  subitamente comprometido, abro as mos, quero desfazer-me do viscoso e ele se cola em mim, me puxa, me chupa... J no sou o senhor... O visgo  como 
um lquido visto num pesadelo, em que todas as suas propriedades so animadas por uma espcie de vida, e volta-se contra mim... 
Se mergulho na gua, se afundo nela, se me deixo submerso nela, no experimento nenhum mal-estar, pois no tenho qualquer medo de seja l como eu possa nela dissolver-me; 
continuo um slido em sua liquidez. Se me deixo submergir no viscoso, sinto que vou perder-me nele... Tocar o viscoso  arriscar-se a ser dissolvido na viscosidade. 
Sentir a alteridade da gua em que nado (se sei nadar, isto , se as ondas no so fortes demais para as minhas habilidades e msculos) no  apenas liberdade do 
medo:  possivelmente agradvel. A alegria obtida a partir de uma experincia incomum ou rara e sensual no  anuviada pela apreenso de que algo importante para 
mim e mais duradouro do que o prazer possa ser deixado de lado como conseqncia. Talvez at submergir-me no lago ou no mar reafirme o meu poder de guardar intacta 
a minha forma, o controle sobre o meu corpo, minha liberdade e domnio: em algum momento, se o desejar, posso voltar, secar-me, no receando nem por um instante 
o compromisso, a descrena do meu prprio ser, sendo aquilo que me penso ou quero ser. Mas imaginemos um banho num barril repleto de resina, alcatro, mel ou melao... 
Ao contrrio da gua, a substncia grudar-se-, aderir a minha pele, no me soltaria. Mais do que exuberantemente invadindo um elemento novo e estrangeiro, sinto-me 
invadido e conquistado por um elemento do qual no h como fugir. J no estou sob controle, j no sou senhor de mim mesmo. Perdi minha liberdade. 
Assim, a viscosidade implica a perda de liberdade, ou o medo de que a liberdade esteja ameaada e possa perder-se. Mas, observemos, a liberdade  uma relao - uma 
relao de poder. Sou livre, se, e somente se posso agir de acordo com a minha vontade e alcanar os resultados que pretendo alcanar; isso significa, porm, que 
algumas 
40 o mal-estar da ps-modernidade 
a criao e anulao dos estranhos 41 
outras pessoas sero inevitavelmente restringidas em suas escolhas pelos atos que eu executei, e que elas deixaro de alcanar os resultados que elas desejavam. 
De fato, eu no posso medir a minha prpria liberdade em termos absolutos s posso medi-la relativamente, comparando-a com a capacidade de outra pessoa de consegui-la 
a seu modo. Assim, fundamentalmente, a liberdade depende de quem  mais forte - da distribuio das habilidades e recursos materiais requeridos pela ao eficiente. 
Resulta da que a "viscosidade" (aderncia, teimosia, elasticidade, capacidade de se comprometer, de transformar a posse em ser possudo, o domnio em dependncia) 
de outra substncia (e esta inclui, mais do que qualquer outra coisa, outra pessoa)  uma funo das minhas prprias habilidades e recursos. O que parece viscosamente 
resina a alguns pode ser fresca, deleitosa, estimulante gua do mar para outros. E a mais pura das guas pode fazer o "estilo viscoso" contra uma pessoa desconhecedora 
da arte de nadar, mas tambm para uma pessoa fraca demais para desafiar o poderoso elemento, para resistir  torrente, orientar-se com segurana atravs das corredeiras, 
persistir na rota entre os remoinhos e macarus. H a tentao de dizer que, tanto quanto a beleza est no olho do observador, a viscosidade do viscoso est nos 
msculos (ou no bolso?) de seu ator. 
O estranho  odioso e temido da maneira como o  o viscoso, e pelos mesmos motivos (no em toda parte, certamente, e no em todos os momentos; como Max Frisch causticamente 
observou em seu ensaio "Foreignization 1", refletindo sobre os nossos sentimentos a respeito dos estrangeiros que vm estabelecer-se em nossas cidades, "h deles 
demais, exatamente - no nos locais de construo e no nas fbricas e no no estbulo e no na cozinha, mas depois do expediente. Sobretudo no domingo, subitamente 
h deles demais"). Se tal acontece, ento o mesmo princpio de relatividade que governa a constituio da "viscosidade" regula a constituio dos estranhos ressentidos, 
dos estranhos como pessoas a se ressentirem: a acuidade da estranheza e a intensidade de seu ressentimento crescem com a correspondente falta de poder e diminuem 
com o crescimento da correspondente liberdade. Pode-se esperar que quanto menos as pessoas controlem e possam controlar as suas vidas, bem como suas fecundas identidades, 
mais vero as outras como viscosas e mais freneticamente tentaro desprender-se dos estranhos que elas experimentam como uma envolvente, sufocante, absorvente e 
informe substncia. Na cidade ps-moderna, os estranhos significam uma coisa aos olhos daqueles para 
quem a "rea intil" (as "ruas principais", os "distritos agitados") significa "no vou entrar", e outra coisa aos olhos daqueles para quem "intil" quer dizer "no 
posso sair". 
Para alguns moradores da cidade moderna, seguros em suas casas  prova de ladres em bairros bem arborizados, em escritrios fortificados no mundo dos negcios fortemente 
policiado, e nos carros cobertos de engenhocas de segurana para lev-los das casas para os escritrios e de volta, o "estranho"  to agradvel quanto a praia da 
rebentao, e absolutamente no  viscoso. Os estranhos dirigem restaurantes, prometendo experincias inslitas e excitantes para as papilas gustativas, vendem objetos 
de aspecto esquisito e misterioso, apropriados como assuntos de papo na prxima festa, oferecem servios que outras pessoas no se rebaixariam ou se dignariam a 
oferecer, acenam com guloseimas de sensatez, revigorantemente diversas da rotina e da chateao. Os estranhos so pessoas que voc paga pelos servios que elas prestam 
e pelo direito de terminar com os servios delas logo que j no tragam prazer. Em nenhum momento, realmente, os estranhos comprometem a liberdade do consumidor 
de seus servios. Como o turista, o patro, o cliente, o consumidor dos servios est sempre com a razo: ele ou ela exige, estabelece as normas e, acima de tudo, 
resolve quando o combate principia, e quando acaba. Inequivocamente, os estranhos so fornecedores de prazeres. Sua presena  uma interrupo do tdio. Deve-se 
agradecer a Deus que eles estejam aqui. Assim, para que todo esse tumulto e todo esse clamor? 
O tumulto e o clamor chegam, no haja nenhum engano, de outras reas da cidade, que os consumidores em busca de prazer jamais visitam, deixam viver em paz. Essas 
reas so habitadas por pessoas incapazes de escolher com quem elas se encontram e por quanto tempo, ou de pagar para ter suas escolhas respeitadas; pessoas sem 
poder, experimentando o mundo como uma armadilha, no como um parque de diverses; encarceradas num territrio de que no h nenhuma sada para elas, mas em que 
outras podem entrar ou sair  vontade. Uma vez que as nicas senhas para defender a liberdade de escolha, moeda corrente na sociedade do consumidor, esto escassas 
em seu estoque ou lhes so inteiramente negadas, elas precisam recorrer aos nicos recursos que possuem em quantidade suficientemente grande para impressionar. Elas 
defendem o territrio sitiado atravs (para usar a expressiva descrio de Dick Hebdidge) de "rituais, vestindo-se estranhamente, inventando atitudes bizarras, quebrando 
42 
o mal-estar da ps-nwdernidade 
normas, quebrando garrafas, janelas, cabeas, e lanando retricos desafios  lei". Reagem de maneira selvagem, furiosa, alucinada e aturdida, como se reage ao inutilizante 
poder do viscoso, que arrasta e desagrega. A viscosidade dos estranhos, repitamos,  o reflexo de sua prpria falta de poder. E essa sua carncia de poder que se 
cristaliza nos seus olhos como a terrvel fora dos estranhos. O fraco encontra e enfrenta o fraco, mas ambos se sentem como Davi combatendo Golias. Cada um  "viscoso" 
para o outro; mas cada um combate a viscosidade do outro em nome da sua prpria pureza. 
As idias, e as palavras que as transportam, mudam de significado quanto mais longe elas viajem - e viajar entre as casas dos consumidores satisfeitos e as moradas 
dos sem poder  uma travessia de longa distncia. Se os contentes e seguros se tornam lricos a propsito da beleza da nacionalidade, da Nova Jerusalm, da glria 
de uma herana e da dignidade da tradio, os inseguros e perseguidos lamentam a corrupo e e humilhao da raa. Se os primeiros se deleitam com uma poro de 
convivas e se orgulham de suas mentes abertas e suas portas abertas, os ltimos rangem os dentes ao pensar na pureza perdida. Salienta-se o patriotismo benigno do 
primeiro, como o racismo do segundo. 
Nada incita to exaltada, licenciosa e desordenadamente  ao como o medo da dissoluo da ordem, encarnada pela figura do viscoso. Mas h muita energia fervendo 
nesse caos. Com um pouco de habilidade e astcia, ela pode ser reunida e de novo desenvolvida para dar ao desgoverno uma direo. O medo da parte do viscoso, desencadeado 
pela falta de poder,  sempre uma arma tentadora a se acrescentar ao arsenal dos vidos de poder. Alguns destes ltimos vm das fileiras dos apavorados. Podem tentar 
usar as pores de medo e ira acumulados para cair fora do gueto sitiado ou, como Ervin Goffman espirituosamente sugeriu, para vir a ser uma muleta, em vez de um 
taco, num clube de golfe. Eles podem tentar condensar o difuso ressentimento dos fracos numa investida contra os estranhos igualmente fracos, fazendo assim do medo 
e da ira a argamassa para os alicerces do seu prprio poder, to tirnicos e intolerantes quanto  capaz de ser o poder, ao mesmo tempo que afirmando, a todo momento, 
defender os fracos contra os seus opressores. Mas tambm outros que procuram o poder so atrados. S se precisa, afinal, dirigir uns poucos quilmetros para se 
encher o tanque vazio do nacionalismo com um combustvel racista. Nem  necessria muita habilidade na navegao para fazer as velas nacionalistas colherem o vento 
que sopra do dio 
a criao e anulao dos estranhos 
43 
racista; para alistar, com o mesmo sinal, os sem poder a servio dos vidos de poder. O que se precisa  to-somente lembrar-lhes a viscosidade dos estranhos... 
A TEORIA DA DIFERENA, OU O SINUOSO CAMINHO PARA A HUMANIDADE PARTILHADA 
A diferena essencial entre as modalidades socialmente produzidas de estranhos modernos e ps-modernos, pelos motivos acima relacionados,  que, enquanto os estranhos 
modernos tinham a marca do gado da aniquilao, e serviam como marcas divisrias para a fronteira em progresso da ordem a ser constituda, os ps-modernos, alegre 
ou relutantemente, mas por consenso unnime ou por resignao, esto aqui para ficar. Parafraseando o comentrio de Voltaire a propsito de Deus, se eles no existem, 
teriam de ser inventados. E so de fato inventados, zelosamente e com gosto - improvisados a partir de protuberantes, salientes, minuciosas e no-importunas marcas 
de distino. Eles so teis precisamente em sua qualidade de estranhos: 
sua estranheza deve ser protegida e cuidadosamente preservada. So indispensveis marcos indicadores sobre o itinerrio sem nenhum plano ou direo: devem ser como 
muitos, e como proticos, e como as sucessivas e paralelas encarnaes da identidade na interminvel busca de si mesmo. 
Num aspecto importante, e por importantes razes, a nossa era  heteroflica. Para os coletores de sensaes ou colecionadores de experincias que somos, pelo menos 
os mais ricos entre ns, preocupados (ou, mais exatamente, obrigados a se preocuparem) com a flexibilidade e a abertura, mais do que com a fixidez e o autofechamento, 
a diferena vem com gio. H uma ressonncia e uma harmonia entre a maneira como nos ocupamos dos nossos problemas de identidade e a pluralidade e diferenao do 
mundo em que os problemas de identidade so tratados, ou em que escamoteamos no processo desse tratamento. No  justo que precisemos dos estranhos  nossa volta, 
porque, devido ao modo como somos culturalmente modelados, perderamos preciosos valores de aceitao da vida num mundo uniforme, montono e homogneo; mais do que 
isso: tal mundo sem diferena no podia, por nenhum rasgo de imaginao, evoluir a partir do modo pelo qual as nossas vidas so modeladas e conduzidas. A 
44 o mal-estar da ps-modernidade 
a criao e anulao dos estranhos 45 
questo j no  como se livrar dos estranhos e do diferente uma vez por todas, ou declarar a diversidade humana apenas uma inconvenincia momentnea, mas como viver 
com a alteridade, diria e permanentemente. Seja qual for a estratgia realista de competio com o desconhecido, o incerto e o desconcertante podem ser reconsiderados: 
 preciso partir do reconhecimento deste fato. 
E, na verdade, todas as estratgias intelectualmente concebidas e ainda em competio parecem, hoje, aceitar isso. Pode-se dizer: um novo consenso terico e ideolgico 
est emergindo para substituir um outro, que tem mais de um sculo. Se a esquerda e a direita, os progressistas e os reacionrios do perodo moderno concordam em 
que a estranheza  anormal e lamentvel, e em que a ordem do futuro, superior (porque homognea), no teria espao para os estranhos, os tempos ps-modernos esto 
marcados por uma concordncia quase universal de que a diferena no  meramente inevitvel, porm boa, preciosa, e precisando de proteo, de cultivo. Nas palavras 
dessa eminente figura da direita intelectual ps-moderna, Alain de Benoist:6 "S vemos razes de esperana na afirmao das singularidades coletivas, na reapropriao 
espiritual das heranas, na clara conscincia das razes e das culturas especficas." O guia espiritual do movimento neofascista italiano, Julius Evola,  ainda 
mais direto:7 "Os racistas. reconhecem a diferena e querem a diferena." Pierre-Andr Taguieff resume o processo de rearticulao ps-moderna do discurso racista, 
cunhando a expresso "racismo diferencialista". 
Observemos que, nessa ala auto-reconhecidamente de direita, e at fascista, as profisses de f, ao contrrio das de seus predecessores, j no sugerem que as diferenas 
entre as pessoas sejam imunes  interferncia cultural, e que esteja alm do poder humano transformar algum em outra pessoa. Sim, eles dizem, as diferenas - tanto 
as nossas como as dos outros - so todas produtos humanos, cultural- mente produzidos. Mas, dizem, diferentes culturas fazem seus integrantes com diferentes formas 
e cores, e isso  bom. No misturars o que as culturas, em sua sabedoria, separaram. Ajudemos, antes, as culturas - qualquer cultura a seguir seus separados e, 
melhor ainda, inimitveis caminhos. O mundo, ento, ser to mais rico... 
A coisa surpreendente,  claro,  que um leitor desavisado, como era o autor da primeira citao, podia ser perdoado de interpret-la mal como uma declarao programtica 
de esquerda; e que a sentena de Evola no perderia nada de sua persuaso se a palavra "racista" 
fosse substituda por "progressista", "liberal" ou - neste caso 
"socialista"... Hoje no somos todos bona fide "diferencialistas"? Multiculturalistas? Pluralistas? 
E acontece, desse modo, que tanto a direita quanto a esquerda concordam hoje em que a maneira de viver prefervel com os estranhos  mant-los  parte... Embora 
talvez por diferentes motivos, uma e outra se ressentem das ambies universalistas, imperialistas e assimilacionistas do estado moderno (hoje desmascaradas como 
essencialmente protototalitrias), e as denigrem publicamente. Desencantada ou repugnada pela idia da uniformidade legislada, a esquerda que, sendo esquerda, no 
pode viver sem esperana, volta os olhos para a "comunidade", aclamada e gabada como a verdadeira famlia da humanidade, h muito perdida e agora redescoberta. Ser 
um comunitrio nascido de novo  hoje amplamente considerado o sinal de um ponto de vista crtico, do esquerdismo e do progresso. Voltar  comunidade, do exlio 
a que o estado moderno vos confinou; tudo  perdoado e esquecido: a arbitrariedade do paroquialismo, a tendncia genocida do narcisismo coletivo, a tirania das presses 
comunais, a belicosidade e despotismo da disciplina comunal. E, naturalmente, um incmodo que se achem nessa cama alguns companheiros indesejveis e inteiramente 
repulsivos... Como guardar a cama para si mesmo, como mostrar que os companheiros indesejveis no tm nenhum direito de estar nela? Parece ser este o problema... 
Estou sugerindo que os bedfellows racistas, na cama do comunitarismo, talvez sejam um incmodo para seus novos ocupantes, mas no absolutamente uma surpresa. Eles 
estavam ali primeiro, e tm o direito inato de ali estar. Os dois elencos de ocupantes, o antigo e o novo, foram aliciados para aquela cama pela mesma promessa e 
pelo mesmo desejo: de reencaixe do que foi "desencaixado", de liberao da formidvel tarefa de autoconstruo individual, e de responsabilidade ainda mais terrvel 
e fatigante pelos seus resultados. 
O velho racismo voltou as costas para a oportunidade emancipadora vinculada ao projeto moderno. Sugiro que, real por natureza, ele agora volta as costas para a oportunidade 
emancipadora que o modificado contexto ps-moderno da vida impe. S agora, por curiosa amnsia ou miopia, no est sozinho em faz-lo. Canta em coro com as vozes 
lricas de um nmero crescente de cientistas sociais e filsofos da moralidade, que celebram a tepidez do lar comunal e lastimam os infortnios e tribulaes do 
eu desobstrudo e sem famlia. 
46 o nzaIestar da ps-modernidade 
a criao e anulao dos estranhos 47 
Este tipo de crtica do malogro emancipador da modernidade no mantm, por si mesmo, esperana de emancipao:  uma crtica induzida e, diria ainda, retrgrada 
do projeto moderno, enquanto s prope a transferncia do ponto de incapacitao e subordinao do estado universalista para a tribo particularista. S substitui 
um "essencialismo", j desacreditado, por outro ainda no totalmente desmascarado em todo o seu potencial de desapoderamento. De fato, a autodeterminao comunal 
pode auxiliar as etapas iniciais do longo processo de reapoderamento dos sujeitos humanos, em sua resoluo de suportar as presses disciplinares atualmente experimentadas 
como as mais desagradveis e esmagadoras. Mas h um ponto perigoso e facilmente despercebido, em que o "reapoderamento" se converte num novo "desapoderamento", e 
a emancipao numa nova opresso. Uma vez nesse caminho,  difcil perceber onde parar e, em regra,  tarde demais parar assim que o ponto for reconhecido, depois 
do fato. Seramos todos bem aconselhados a observar a recente advertncia de Richard Stevers:8 
Martin Luther King Jr. compreendeu perfeitamente bem que as relaes raciais e tnicas se deteriorariam acentuadamente se o valor cultural da integrao decasse. 
Na verdade,  precisamente o que aconteceu nos Estados Unidos. Os vrios grupos tnicos, raciais e de papel sexual quase vieram a ocupar conjuntamente exclusivos 
espaos sociais. (...) a luta pela igualdade se torna uma luta pelo poder - mas o poder, por conta prpria, no reconhece a igualdade. 
H, porm, uma genuna oportunidade emancipadora na ps-modernidade, a oportunidade de depor as armas, suspender as escaramuas de fronteira empreendidas para manter 
o estranho afastado, desmontar o minimuro de Berlim erigido diariamente e destinado a manter distncia, separar. Essa oportunidade no se acha na celebrao da etnicidade 
nascida de novo e na genuna ou inventada tradio tribal, mas em levar  concluso a obra do "desencaixe" da modernidade, mediante a concentrao no direito de 
escolher a identidade de algum como a nica universalidade do cidado e ser humano, na suprema e inalienvel responsabilidade individual pela escolha e mediante 
o desnudamento dos complexos mecanismos administrados por estado ou tribo e que tm em mira despojar o indivduo dessa liberdade de escolha e dessa responsabilidade. 
A unicidade humana depende dos 
direitos do estranho, no do problema sobre o que o estado ou a tribo - est habilitado a decidir quem so os estranhos. 
Entrevistado por Robert Maggiori para o Libration a 24 de novembro de 1994, Jacques Derrida insistiu em que, em vez de se abandonar, se repense na idia moderna 
do humanismo. O "direito humano", como comeamos a v-lo hoje, mas acima de tudo como podemos e devemos v-lo, no  o produto da legislao, mas precisamente o 
oposto:  aquilo que estabelece o limite " fora, s leis proclamadas, aos discursos polticos" e aos direitos "institudos" (sem levar em conta quem tem, ou exige, 
ou usurpa, a prerrogativa de "institu"-los autoritariamente). "O humano" da filosofia humanista tradicional, inclusive o sujeito kantiano,  - assim indica Derrida 
- "ainda 'fraternal' demais, subliminalmente viril, familiar, tnico, nacional etc." O que como sugiro - resulta da  que a moderna teorizao sobre a essncia 
humana e os direitos humanos se enganou no sentido de se afastar demais, antes do que de menos, do elemento "embaraado" ou "encaixado" em sua idia do humano e 
 por essa falha, mais do que por tomar o partido, to acriticamente, das ambies de homogeneizao do estado moderno e, por isso, colocar a autoridade "embaraadora" 
ou "encaixadora" no lugar errado, que ela deve ser submetida  inquirio crtica e  reavaliao. 
Essa reavaliao  uma tarefa filosfica. No entanto, proteger a possibilidade de a emancipao abortar-se tambm apresenta, por trs da filosfica, uma tarefa poltica. 
Observamos que a odiosa "viscosidade" do estranho progride, enquanto declina a liberdade dos indivduos que se defrontam com o dever da auto-afirmao. Tambm observamos 
que o cenrio ps-moderno no amplia tanto a dimenso total da liberdade do indivduo, quanto a redistribui duma forma crescentemente polarizada: intensifica-a entre 
os alegre e solicitamente seduzidos, enquanto a agua quase para alm da existncia entre os despojados e panopticamente dirigidos. Com essa polarizao desenfreada, 
pode-se esperar que a atual dualidade do status socialmente produzido dos estranhos continue inalterada. Num plo, a estranheza (e a diferena, em geral) continuar 
sendo edificada como a fonte da experincia agradvel e da satisfao esttica; no outro, como a aterradora corporificao da viscosidade desabridamente ascensional 
da condio humana, e como a efgie para toda a futura calcinao ritual de seus horrores. E o poder poltico oferecer sua habitual partilha de oportunidades para 
o curto-circuito dos plos: para proteger sua prpria emancipao atravs da seduo, os prximos do primeiro 
48 o mal-estar da ps-modernidade 
plo procuraro o domnio pelo medo sobre os do segundo plo, 
ajudando e favorecendo, assim, sua indstria suburbana de horrores. 
A viscosidade dos estranhos e a poltica de excluso originam-se da lgica da polarizao - da condio crescentemente de "duas naes, de tipo dois";9 e isso  
verdade porque a polarizao detm o processo de individualizao, de genuno e radical "desencaixe" para a outra nao - para a oprimida a que foram negados os 
recursos de construo da identidade e, assim (por todas as intenes e propsitos prticos), todos os instrumentos da cidadania. No  meramente renda e riqueza, 
expectativa de vida e condies de vida, mas tambm - e talvez mais fundamentalmente - o direito  individualidade, que est sendo crescentemente polarizado. E, 
uma vez que continua dessa maneira, h pouca oportunidade para se desenviscarem os estranhos. 

III 
Os estranhos da era do consumo: 
do estado de bem-estar  priso 
Em 1 981, registraram-se 2,9 milhes de delitos penais na Inglaterra e no Pas de Gales. Em 1993, 5,5 milhes. Nos ltimos trs anos, a populao carcerria subiu 
de 40.606 para 51.243. Entre 1971 e 1993, os gastos pblicos com a polcia subiram de 2,8 bilhes de libras para 7,7 bilhes de libras. De 1984 a 1994, o total de 
advogados elevou-se de 44.837 para 63.628 e o de advogados forenses de 5.203 para 8.093. 
Em 1994, 5,6 milhes de pessoas na Gr-Bretanha reivindicaram renda suplementar. O auxlio-desemprego foi recebido por 2.700.000; mas, segundo outros clculos, distintos 
dos clculos oficiais do governo, os totais daqueles que necessitavam de emprego mas haviam sido impedidos, por normas legais, de solicitar o auxlio-desemprego 
(e, portanto, haviam sido excludos das estatsticas oficiais dos desempregados) eram o dobro. 
Durante os ltimos vinte e cinco anos, a populao de encarcerados 
e de todos os que obtm a sua subsistncia da indstria carcerria - a polcia, os advogados, os fornecedores de equipamento carcerrio 
- tem crescido constantemente, O mesmo ocorreu com a populao 
de ociosos - exonerados, abandonados, excludos da vida econmica 
e social. Conseqentemente, como seria previsvel, aumentou o sentimento popular de insegurana: atualmente, 85% da populao da 
Gr-Bretanha acham que, h 30 anos, era seguro caminhar pelas ruas 
 noite, mas 95% acham que, hoje em dia, no  seguro. 
Esses ltimos trinta anos, aproximadamente, foram de fato anos 
fecundos e decisivos na histria do modo como foi moldada e mantida 
a sociedade "ocidental" - industrial, capitalista, democrtica e moderna.  esse modo que determina os nomes que as pessoas tendem 
a dar a seus medos e angstias. ou s marcas nas quais elas suspeitam 
49 
50 o mal-estar da pos-modernidade 
os estranhos da era do consumo 5] 
residir a ameaa  sua segurana. E esse modo permitam-me repetir sofreu uma alterao extremamente profunda. 
O prprio termo "desempregado", pelo qual os que no podem ganhar o prprio sustento costumavam ser descritos (e ainda o so 
embora atualmente de uma maneira enganosa), transformou-os na exceo proverbial que confirma a regra reafirmando, obliquamente, o princpio de que "estar empregado" 
 a norma que a situao de "estar sem trabalho" est transgredindo. Os "desempregados" eram o "exrcito de reserva da mo-de-obra". Temporariamente sem emprego 
por motivo de sade, enfermidade ou dificuldades econmicas correntes, eles deviam ser preparados para reassumir o emprego quando aptos e prepar-los era ento, 
de um modo geral, a tarefa reconhecida e a incumbncia explcita ou tcita dos poderes pblicos. 
J no acontece desse modo. Exceto nos nostlgicos e cada vez mais demaggicos textos de propaganda eleitoral, os sem emprego deixaram de ser um "exrcito de reserva 
da mo-de-obra". As melhorias econmicas j no anunciam o fim do desemprego. Atualmente, "racionalizar" significa cortar e no criar empregos, e o progresso tecnolgico 
e administrativo  avaliado pelo "emagrecimento" da fora de trabalho, fechamento de divises e reduo de funcionrios. Modernizar a maneira como a empresa  dirigida 
consiste em tornar o trabalho "flexvel" - desfazer-se da mo-de-obra e abandonar linhas e locais de produo de uma hora para outra, sempre que uma relva mais verde 
se divise em outra parte, sempre que possibilidades comerciais mais lucrativas, ou mo-de-obra mais submissa e menos dispendiosa, acenem ao longe. Outrora restrito 
a ao e concreto, a pesados prdios de fbricas e maquinaria difcil de manejar, o prprio capital j se tornou a encarnao da flexibilidade. Dominou os truques 
de se puxar a si mesmo, como um coelho, da cartola ou desaparecer sem vestgio - com a auto-estrada da informao desempenhando o papel da varinha mgica. No entanto, 
como o que cura uns mata outros, as mudanas que significam racionalizao e flexibilidade para o capital repercutem nas extremidades receptoras como catstrofes 
- como sendo inexplicveis, como estando alm da capacidade humana e como emperramento de oportunidades no slido muro do destino. Empregos vitalcios j no existem. 
Na verdade, empregos como tais, da maneira como outrora os compreendamos, j no existem. Sem estes, h pouco espao para a vida vivida como um projeto, para planejamento 
de longo prazo e esperanas de longo alcance. Seja grato pelo po que come hoje e no cogite demasiado do futuro... O 
smbolo da sabedoria j no  a conta de poupana. Atualmente, pelo menos para os que podem se dar ao luxo de ser sbios, passou a ser os cartes de crdito e uma 
carteira cheia deles. 
Poucos de ns se lembram hoje de que o estado de bem-estar foi, originalmente, concebido como um instrumento manejado pelo estado a fim de reabilitar os temporariamente 
inaptos e estimular os que estavam aptos a se empenharem mais, protegendo-os do medo de perder a aptido no meio do processo... Os dispositivos da previdncia eram 
ento considerados uma rede de segurana, estendida pela comunidade como um todo, sob cada um dos seus membros - a todos fornecendo a coragem para enfrentar o desafio 
da vida, de modo que cada vez menos membros precisassem algum dia de utiliz-la e os que o fizessem a utilizassem com freqncia cada vez menor. A comunidade assumia 
a responsabilidade de garantir que os desempregados tivessem sade e habilidades suficientes para se reempregar e de resguard-los dos temporrios soluos e caprichos 
das vicissitudes da sorte. O estado de bem-estar no era concebido como uma caridade, mas como um direito do cidado, e no como o fornecimento de donativos individuais, 
mas como uma forma de seguro coletivo. (Quem considera o pagamento de uma companhia de seguros de vida, ou de imveis, caridade ou um donativo?) Como afirmei, atualmente 
poucos de ns se lembram disso... 
Isso era verdade - ou poderia ser - na poca em que a indstria proporcionava trabalho, subsistncia e segurana  maioria da populao. O estado de bem-estar tinha 
de arcar com os custos marginais da corrida do capital pelo lucro, e tornar a mo-de-obra deixada para trs novamente empregvel um esforo que o prprio capital 
no empreenderia ou no poderia empreender. Hoje, com um crescente setor da populao que provavelmente nunca reingressar na produo e que, portanto, no apresenta 
interesse presente ou futuro para os que dirigem a economia, a "margem" j no  marginal e o colapso das vantagens do capital ainda o faz parecer menos marginal 
- maior, mais inconveniente e embaraoso - do que o . A nova perspectiva se expressa na frase da moda: "Estado de bem-estar? J no podemos custe-lo"... 
Como conseqncia, os dispositivos de previdncia, antes um exerccio dos direitos do cidado, transformaram-se no estigma dos incapazes e imprevidentes. "Concentrados 
nos que necessitam deles", sujeitos a verificaes dos meios de subsistncia cada vez mais estritas 
52 o mal-estar da ps-modernidade 
os estranhos da ei-a do consumo 53 
e cada vez mais humilhantes, difamados como sendo um sorvedouro do "dinheiro dos contribuintes", associados no entendimento pblico a parasitismo, negligncia censurvel, 
promiscuidade sexual ou abuso de drogas - eles tornam-se cada vez mais a verso contempornea da recompensa do pecado, e recompensa do pecado que ns no s j no 
podemos custear, como para a qual no existe razo moral por que deveramos tentar faz-lo. Os pecados pelos quais o estado de bem-estar original se destinava a 
pagar eram os da economia capitalista e da competio de mercado, do capital que no podia manter-se solvente sem enormes custos sociais em existncias despedaadas 
e vidas arruinadas - os custos que, no entanto, ele se recusava a pagar, ou no podia pagar sob a ameaa da insolvncia. Era esse o prejuzo pelo qual o estado de 
bem-estar se comprometia a indenizar as vtimas presentes e a resguardar as vtimas possveis. Se, atualmente, ouvimos dizer que ns, os "contribuintes", "j no 
podemos custe-lo", isso significa apenas que o estado, a comunidade, j no considera conveniente ou desejvel subscrever os custos sociais e humanos da solvncia 
econmica (que, sob condies de mercado,  equivalente  lucratividade). Em vez disso, transfere o pagamento s prprias vtimas, presentes e futuras. Recusa a 
responsabilidade por sua m sorte - exatamente como abandonou a antiga tarefa da "reacomodao" da mo-de-obra. No h mais seguro coletivo contra os riscos: 
a tarefa de lidar com os riscos coletivamente produzidos foi privatizada. 
Todo tipo de ordem social produz determinadas fantasias dos perigos que lhe ameaam a identidade. Cada sociedade, porm, gera fantasias elaboradas segundo sua prpria 
medida - segundo a medida do tipo de ordem social que se esfora em ser. De um modo geral, tais fantasias tendem a ser imagens espelhadas da sociedade que as gera, 
enquanto a imagem da ameaa tende a ser um auto-retrato da sociedade com um sinal negativo. Ou, para o expressar em termos psicanalticos, a ameaa  uma projeo 
da ambivalncia interna da sociedade sobre seus prprios recursos, sobre a maneira como vive e perpetua seu modo de viver. A sociedade insegura da sobrevivncia 
de sua ordem desenvolve a mentalidade de uma fortaleza sitiada. Mas os inimigos que lhe sitiaram os muros so os seus prprios "demnios interiores" os medos reprimidos 
e circundantes que lhe permeiam a vida diria e a "normalidade", e que, no entanto, a fim de se tornar suportvel a realidade diria, devem ser dominados, extrados 
do 
cotidiano vivido e moldados em um corpo estranho, um inimigo tangvel com que se possa lutar, e lutar novamente, e lutar at sob a esperana de vencer. 
De acordo com essa regra, o perigo que acossava o estado moderno clssico era o da revoluo. Os inimigos eram os revolucionrios ou reformistas demasiadamente radicais, 
as foras subversivas que tentavam substituir a ordem existente, administrada pelo estado, por outra ordem administrada pelo estado, por uma contra-ordem que virasse 
de cabea para baixo todo e qualquer princpio sob o qual a ordem corrente vivia, ou pretendia viver. Como demonstrou Michel Foucault, o estado moderno clssico, 
firmemente encarregado dos esforos dirios de estabelecimento da ordem, coletivizou e "demografizou" suas incumbncias. O estabelecimento da ordem era, acima de 
tudo, a tarefa de generalizar, classificar, definir e separar categorias. Dessa perspectiva, a contra-ordem poderia surgir apenas como outra classificao oposta 
e como inverso da hierarquia das categorias. Aqueles empenhados em realizar a inverso poderiam ser encarados somente como aspirantes a classificadores alternativos 
e legisladores de categorias. O "demnio interior", assim exorcizado e reencarnado no corpo da conspirao revolucionria, era a tendncia autodestrutiva do prprio 
esforo legislativo do estado: o descontentamento, a disseno e a heresia que esse esforo no podia deixar de gerar, numa intensidade sempre crescente, os lanados 
s extremidades receptoras das classificaes atuais. 
Se o estado j no preside  reproduo da ordem sistmica, tendo agora deixado a tarefa s foras de mercado desregulamentadas, e assim no mais politicamente responsveis, 
o centro de gravidade do processo de estabelecimento da ordem deslocou-se das atividades legisladoras, generalizadoras, classificadoras e categorizadoras. Gradativa, 
porm constantemente, os medos relacionados com a precariedade da ordem deixaram de se concentrar no estado. O poder poltico, a questo de quem governa o estado 
e de quem faz as leis do pas deixa de ser o principal pomo da discrdia. O inimigo j no  a conspirao revolucionria dos pretensos administradores do estado. 
Uma vez que nenhum rgo tangvel e bem definido parece estar encarregado da ordem presente,  difcil, ou antes impossvel, imaginar algum poder ainda no existente 
que debelasse os males da ordem corrente no futuro, substituindo-a por outra - ou colocando-a, por assim dizer, sob uma "nova gerncia". Quando o politiclogo americano 
Peter Drucker proclamou: "No existe mais salvao pela 
54 o mal-estar da ps-modernidade 
OS c'StIQflhO. da era do (OflSjflfl() 55 
sociedade", essa foi uma declarao programtica e ideolgica, mas foi tambm, ainda que no conscientemente, a decorrncia de um exame da situao, uma afirmao 
de neo-realismo. "No existe mais salvao pela sociedade" significa que no existem rgos conjuntos, coletivos e visveis encarregados da ordem societria global. 
A responsabilidade pela situao humana foi privatizada e os instrumentos e mtodos de responsabilidade foram desregulamentados. Uma rede de categorias abrangente 
e universal desintegrou-se, O auto-engrandecimento est tomando o lugar do aperfeioamento socialmente patrocinado e a auto-afirmao ocupa o lugar da responsabilidade 
coletiva pela excluso de classe. Agora, so a sagacidade e a fora muscular individual que devem ser estirados no esforo dirio pela sobrevivncia e aperfeioamento. 
Quando controlava a conduta disciplinada de seus membros por meio de seus papis produtivos, a sociedade incitava foras combinadas e a busca de avano mediante 
esforos coletivos. A sociedade que obtm padres de comportamento para uma ordem mais estvel daqueles seus integrantes que se viram expulsos, ou esto prestes 
a ser expulsos, de suas posies de produtores e definidos em vez disso, primordialmente, como consumidores, desencoraja a fundamentao da esperana em aes coletivas. 
Pensamentos que emergem dentro do horizonte cognitivo moldado pelas prticas dirias dos consumidores invariavelmente acentuam o agudo interesse pelo mercado consumidor 
e ampliam-lhe os poderes de seduo. Ao contrrio do processo produtivo, o consumo  uma atividade inteiramente individual. Ele tambm coloca os indivduos em campos 
opostos, em que freqentemente se atacam. 
Os "demnios interiores" desse tipo de sociedade nascem dos poderes de seduo do mercado consumidor. A sociedade de consumidores no pode dispensar essa seduo 
mais do que a sociedade de produtores a podia dispensar, graas  vigncia da regulamentao normativa. Por essa mesma razo, no pode permitir-se declarar guerra, 
menos ainda combater,  tendncia do mercado de elevar os sonhos e desejos dos consumidores a um estado de frenesi e al-los s nuvens por mais prejudicial que 
essa tendncia possa revelar-se  forma de ordem em que se radica. 
E prejudicial  ordem ela o  - tanto quanto lhe  indispensvel. No existe novidade nesse paradoxo visto que, desde o momento em que a ordem se tornou uma tarefa 
a ser realizada, qualquer estratgia de estabelecimento da ordem se revelou impregnada da 
mesma e irremedivel ambivalncia. O que , no entanto, singular  o tipo de ordem e o mtodo de que necessita para o prprio funcionamento e a perpetuao uniforme. 
O mtodo  novo e assim o so os descontentes que engendra e os riscos que incuba. Como a viabilidade de uma redistribuio de itens desejveis do consumidor, socialmente 
iniciada, est-se desvanecendo, mesmo para os que no podem participar do banquete dos consumidores e, assim, no so propriamente regidos pelos poderes de seduo 
do mercado, resta apenas uma linha de ao a adotar para se atingirem os padres que a sociedade consumidora promove: tentar alcanar os fins diretamente, sem primeiro 
se aparelharem os meios. Afinal, no se pode aparelhar o que no se possui... 
O que se tem registrado, em anos recentes, como criminalidade cada vez maior (um processo, observemos, paralelo ao decrscimo da associao ao partido comunista 
ou a outros partidos radicais da "ordem alternativa") no  um produto de mau funcionamento ou negligncia muito menos de fatores externos  prpria sociedade (embora 
assim seja descrito cada vez mais freqentemente -, quando, de forma tpica, a correlao entre criminalidade e imigrao, afluxo de pessoas estranhas, de raas 
ou culturas estrangeiras, se especula ou se declara). E, em vez disso, o prprio produto da sociedade de consumidores, logicamente (se no legalmente) legtimo; 
e, alm disso 
- tambm um produto inevitvel. Quanto mais elevada a "procura do consumidor" (isto , quanto mais eficaz a seduo do mercado), mais a sociedade de consumidores 
 segura e prspera. Todavia, simultaneamente, mais amplo e mais profundo  o hiato entre os que desejam e os que podem satisfazer os seus desejos, ou entre os que 
foram seduzidos e passam a agir do modo como essa condio os leva a agir e os que foram seduzidos mas se mostram impossibilitados de agir do modo como se espera 
agirem os seduzidos. A seduo do mercado , simultaneamente, a grande igualadora e a grande divisora. Os impulsos sedutores, para serem eficazes, devem ser transmitidos 
em todas as direes e dirigidos indiscriminadamente a todos aqueles que os ouviro. No entanto, existem mais daqueles que podem ouvi-los do que daqueles que podem 
reagir do modo como a mensagem sedutora tinha em mira fazer aparecer. Os que no podem agir em conformidade com os desejos induzidos dessa forma so diariamente 
regalados com o deslumbrante espetculo dos que podem faz-lo. O consumo abundante. -lhes dito e mostrado,  a marca do sucesso e a estrada que conduz diretamente 
ao aplauso pblico e  fama. Eles tambm apren 
1 
56 
o mal-estar da ps-modernidade 
dem que possuir e consumir determinados objetos, e adotar certos estilos de vida,  a condio necessria para a felicidade, talvez at para a dignidade humana. 
Se o consumo  a medida de uma vida bem-sucedida, da felicidade e mesmo da decncia humana, ento foi retirada a tampa dos desejos humanos: nenhuma quantidade de 
aquisies e sensaes emocionantes tem qualquer probabilidade de trazer satisfao da maneira como o "manter-se ao nvel dos padres" outrora prometeu: no h padres 
a cujo nvel se manter - a linha de chegada avana junto com o corredor, e as metas permanecem continuamente distantes, enquanto se tenta alcan-las. Muito adiante, 
recordes continuam a ser quebrados. Deslumbradas e desconcertadas, as pessoas ficam sabendo que, nas companhias recm-privatizadas, e assim "liberadas", de que se 
lembram como instituies pblicas que eram austeras e constantemente famintas de dinheiro, os atuais diretores recebem salrios calculados em milhes, enquanto 
os que perderam os cargos de diretores so indenizados, mais uma vez em milhes de libras, por seu trabalho desleixado e malfeito. De todos os lugares, por intermdio 
de todos os meios de comunicao, a mensagem surge forte e clara: 
no existem modelos, exceto os de apoderar-se de mais, e no existem normas, exceto o imperativo de "saber aproveitar bem as cartas de que se dispe". 
Em nenhum jogo de cartas so idnticas as cartas recebidas, portanto o conselho para se aproveitar bem as cartas de que se dispe sugere que devem ser usados quaisquer 
recursos que se consiga reunir. Do ponto de vista dos proprietrios do cassino, alguns recursos - os que eles prprios alocam ou pem em circulao - so moeda legal; 
no entanto, todos os outros recursos os fora de seu controle - so proibidos. A linha que separa o lcito do ilcito no parece a mesma, contudo, do lado dos jogadores; 
e, particularmente, do lado dos pretensos jogadores aspirantes e, mais particularmente, do lado dos jogadores aspirantes incapacitados, que no tm acesso  moeda 
legal. Estes devem lanar mo dos recursos que de fato possuem, quer reconhecidos como legais ou declarados ilegais - ou optar por sair totalmente do jogo. A fora 
sedutora do mercado, porm, tornou este ltimo movimento quase impossvel de se pretender. 
O desarmamento, a inabilitao e a supresso de jogadores insatisfatrios constituem, pois, um suplemento indispensvel da integrao mediante seduo numa sociedade 
de consumidores guiada pelo mercado. Os jogadores incapazes e indolentes devem ser mantidos 
(iS (StlYiflhOS tIa era do constinio 
57 
fora do jogo. Eles so o refugo do jogo, mas um produto que o jogo no pode parar de sedimentar sem emperrar. Alm disso, h uma outra razo por que o jogo no se 
beneficiaria em deter a produo de refugo:  necessrio mostrar aos que permanecem no jogo as horripilantes cenas (como se lhes diz) da outra nica alternativa 
a fim de que estejam aptos e dispostos a suportar as agruras e tenses geradas pela vida vivida como jogo. 
Dada a natureza do jogo agora disputado, as agruras e tormentos dos que dele so excludos, outrora encarados como um malogro coletivamente causado e que precisava 
ser tratado com meios coletivos, s podem ser redefinidos como um crime individual. As "classes perigosas" so assim redefinidas como classes de criminosos. E, desse 
modo, as prises agora, completa e verdadeiramente, fazem as vezes das definhantes instituies do bem-estar. 
A crescente magnitude do comportamento classificado como criminoso no  um obstculo no caminho para a sociedade consumista plenamente desenvolvida e universal. 
Ao contrrio,  seu natural acompanhamento e pr-requisito.  assim, reconhecidamente, devido a vrias razes, mas eu proponho que a principal razo, dentre elas, 
 o fato de que os "excludos do jogo" (os consu,nidores falhos - os consumidores insatisfatrios, aqueles cujos meios no esto  altura dos desejos, e aqueles 
que recusaram a oportunidade de vencer enquanto participavam do jogo de acordo com as regras oficiais) so exatamente a encarnao dos "demnios interiores" peculiares 
 vida do consumidor. Seu isolamento em guetos e sua incriminao, a severidade dos padecimentos que lhes so aplicados, a crueldade do destino que lhes  imposto, 
so metaforicamente falando - todas as maneiras de exorcizar tais demnios interiores e queim-los em efgie. As margens incriminadas servem de esgotos para onde 
os ef]vios inevitveis, mas excessivos e venenosos, da seduo consumista so canalizados, de modo que as pessoas que conseguem permanecer no jogo do consumismo 
no se preocupem com o estado da prpria sade. Se, contudo, esse for, como sugiro ser, o estmulo primordial da atual exuberncia do que o grande criminologista 
noruegus Nils Christie denominou "a indstria da priso", ento a esperana de que o processo possa ter a marcha abrandada, para nem se falar em ser suspensa ou 
invertida, numa sociedade inteiramente desregulamentada e privatizada, animada e dirigida pelo mercado consumidor,  vaga - para se dizer o mnimo. 
1 
58 
o mal-estar da ps-inodeinidade 
Em nenhum lugar a conexo  exposta mais completamente do que nos Estados Unidos, onde o domnio incondicional do mercado consumidor chegou, nos anos da livre competio 
reaganista, mais longe do que em qualquer outro pas. Os anos de desregulamentao e desmantelamento dos dispositivos de bem-estar foram tambm os anos de criminalidade 
ascendente, de fora policial e populao carcerria cada vez maiores. Foram tambm anos em que uma sorte cada vez 
mais sangrenta e espetacularmente cruel precisava ser reservada queles declarados criminosos, para corresponder aos aceleradamente 
crescentes medos e ansiedades, ao nervosismo e  incerteza, raiva e fria da maioria silenciosa, ou no to silenciosa, de consumidores ostensivamente bem-sucedidos. 
Quanto mais poderosos se tornavam os "demnios interiores", mais insacivel se fazia o desejo daquela maioria de ver "o crime punido" e "a justia distribuda". 
O liberal Bill Clinton venceu a eleio presidencial prometendo multiplicar os efetivos da polcia e construir novas e mais seguras prises. Alguns observadores 
(dentre eles Peter Linebaugh, da Universidade de Toledo, Ohio, autor de The London Hanged) acreditam que Clinton deve a eleio  execuo amplamente divulgada de 
um retardado mental, Ricky Ray Rector, a quem permitiu, quando governador do Arkansas, ir para a cadeira eltrica. Recentemente, adversrios de Clinton dos setores 
de direita radical do Partido Republicano levaram tudo nas eleies congressistas, havendo convencido o eleitorado de que Clinton no fizera o suficiente para combater 
a criminalidade, e que eles fariam mais. 
Em 1972, exatamente quando a era de bem-estar atingia o auge e exatamente antes de sua queda se iniciar, a Suprema Corte dos Estados Unidos, refletindo a disposio 
de nimo do pblico na poca, decidiu que a pena de morte era arbitrria e caprichosa e, como tal, inadequada para servir  causa da justia. Aps vrias outras 
decises, em 1988 a corte permitiu a execuo de sexagenrios, em 1989 a execuo de retardados mentais, at que finalmente, em 1992, no infamante caso Herrera contra 
Collins, ela decidiu que o acusado talvez fosse inocente, mas ainda assim poderia ser executado se o julgamento fosse apropriadamente conduzido e constitucionalmente 
correto. O recente Projeto de Lei do Crime aprovado pelo Senado e Cmara de Deputados amplia o total de delitos punveis com a morte para cinqenta e sete ou mesmo, 
segundo determinadas interpretaes, setenta. Com grande publicidade e muita fanfarra, foi construda, na penitenciria de Terre Haute, Indiana, uma modernssima 
cmara de execuo federal, com 
os estranhos da era do consumo 
59 
um corredor da morte planejado para comportar cento e vinte condenados. No incio de 1994, ao todo 2.802 pessoas estavam aguardando execuo em prises americanas. 
Destas, 1.102 eram afro-americanas, enquanto 33 foram sentenciadas  morte quando muito jovens. A esmagadora maioria dos reclusos no corredor da morte provm da 
chamada "classe baixa', esse imenso e crescente depsito onde se armazenam os fracassados e rejeitados da sociedade consumidora. Como sugere Linebaugh, o espetculo 
da execuo  "cinicamente utilizado pelos polticos para aterrorizar uma crescente classe baixa". Mas, ao exigir a aterrorizao da classe baixa, a maioria silenciosa 
americana tenta aterrorizar os seus prprios terrores interiores... 
A reforma da pena de morte talvez seja o sintoma mais drstico, porm no o nico, do papel mutvel da criminalidade - e da alterada mensagem simblica que ela transmite. 
O sangue, no somente o suor, tende a ser tirado da parte encarcerada da "classe baixa". Em Dead Man Walking, a freira Helen Prejean, dirigente da Coalizo Nacional 
contra a Pena de Morte, descreve o "embuste do plasma" organizado pela Priso de Angola, no estado de Indiana, em que se coletavam "doaes" de sangue, com os pagamentos 
baixando, em maro de 1994, dos originais 12 dlares para 4 dlares por doao. Enquanto isso, o dr. Jack Kevorkian, defensor da linha de frente da eutansia, faz 
campanha pela incluso das "doaes" de rgos compulsrias no processo da execuo. Esses poucos fatos anunciam o novo papel atribudo aos pobres na nova verso 
da "classe baixa", ou da "classe alm das classes": ela no  mais o "exrcito de reserva da mo-de- obra" mas, verdadeiramente, a "populao redundante". Para que 
serve? Para o fornecimento de peas sobressalentes para consertar outros corpos humanos? 
Todo ano, um milho e meio de americanos povoam as prises americanas. Cerca de quatro e meio milhes de americanos adultos esto sob alguma forma de controle judicial. 
Como o exprime Richard Freeman, economista de Harvard: "Se aos desempregados, na Europa, se paga compensao, nos Estados Unidos ns os colocamos nas prises." Cada 
vez mais, ser pobre  encarado como um crime; empobrecer, como o produto de predisposies ou intenes criminosas - abuso de lcool, jogos de azar, drogas, vadiagem 
e vagabundagem. Os pobres, longe de fazer jus a cuidado e assistncia, merecem dio e condenao - como a prpria encarnao do pecado. Nesse aspecto, pouco h a 
distinguir entre BilI Clinton e Newt Gingrich, concorrentes que so entre si para captar a disposio de 
60 o mal-estar da ps-modernidade 
os estranhos da era do conswno 6] 
nimo da "maioria silenciosa". Como o expressou o New York Herald Tribune, em 25 de dezembro de 1994, os americanos - conservadores, moderados, republicanos - consideram 
direito seu culpar os pobres pelo seu destino e, simultaneamente, condenar milhes de seus filhos  pobreza, fome e desespero. 
O "estado de bem-estar est morto", anunciou um importante porta-voz da direita americana que afirma ser, e a cada dia mais parece isso, a maioria americana - um 
dos diretores da Fundao para o Progresso e a Liberdade, criada em 1993 para fornecer idias  maioria republicana no Congresso. "Precisamos pegar o cadver e enterr-lo 
antes que o fedor se torne insuportvel." Esta vem a ser uma profecia que se cumpre por si mesma. O desmantelamento - no s do dispositivo do bem-estar, mas de 
tudo o que restou do New Deal americano - est hoje em pleno curso. De um lado, a nova maioria congressista quer que as jovens mes solteiras sejam privadas do auxlio 
mensal de 377 dlares e quer enviar seus filhos a orfanatos 
- o que confirma simbolicamente a criminalidade e a inadequao social das mes. De outro, no alto da agenda da reforma legal est a revogao dos ltimos embaraos 
colocados s atividades bancrias e a insero de "flexibilidade" nas leis antipoluio, que torna mais difcil o recurso contra procedimentos das empresas. A radical 
privatizao do destino humano acompanha aceleradamente a radical desregulamentao da indstria e das finanas. 
Pergunto-me o que Willem Adriaan Bonger deduziria disso, se no houvesse optado pela morte  vida sob os nazistas - aqueles outros e passados promotores de "solues 
radicais", que, como Klaus Drner salientou em Tdliche Mitleid, seu livro esclarecedor, deviam ser tambm considerados Brger - que, como todas as pessoas comuns 
tanto antes como depois, buscaram respostas para tudo o que os irritava como "problemas sociais". Infelizmente, Bonger no est aqui para nos dizer. No viveu o 
suficiente para assistir ao nascimento do Admirvel Mundo Novo da desregulamentao, da privatizao, da escolha do consumidor - e da incriminao dos impossibilitados 
de escolher. Precisamos entender este mundo sem a sua ajuda. 
No estou afirmando que, aqui na Europa, j nos vemos na situao americana. Tampouco estou afirmando que o presente dos Estados Unidos necessariamente revela o 
futuro da Europa. Mas creio que o sinal que envia  suficientemente claro: h provas esmagadoras da ntima vinculao da tendncia universal para uma radical liberdade 
do mercado ao progressivo desmantelamento do estado de bem-estar, 
assim como entre a desintegrao do estado de bem-estar e a tendncia a incriminar a pobreza. Espero sinceramente que o testemunho americano nos sirva de advertncia, 
no de exemplo. Quisera, porm, que as minhas esperanas fossem mais bem fundamentadas. Ibrahim Warde, de Berkeley, escreveu recentemente (Le Monde Diplomatique, 
de maio de 1995) sobre a progressiva tirania do "economicamente correto". De fato, de maneira gradual mas inexorvel, torna-se um axioma do discurso pblico que 
tudo o que economicamente "tem sentido" no necessita do apoio de nenhum outro sentido - poltico, social ou categoricamente humano. Num mundo em que os principais 
atores j no so estados-naes democraticamente controlados, mas conglomerados financeiros no-eleitos, desobrigados e radicalmente desencaixados, a questo da 
maior lucratividade e competitividade invalida e torna ilegtimas todas as outras questes, antes que se tenha tempo e vontade de indag-las... Teme-se pensar no 
que possa ocorrer na Europa, amedrontada pelo ascendente desemprego estrutural e pelo rapidamente crescente setor "improdutivo" da populao, se a atual tendncia 
dos Estados Unidos continuar inalterada, e se for reconhecida como "economicamente correta", graas ao avano dos lucros e da capacidade competitiva... 
Texto da Conferncia Willem Bonger 
proferida na Universidade de Amsterdam, 
em maio de 1995. 

4 
A moralidade comea em casa: 
oU o ngreme caminho para a justia 
O mundo moral de Levinas estende-se entre eu e o Outro.  esse espao que Levinas repetidamente visita por intermdio de suas obras ticas, explorando-o com excepcional 
determinao e pacincia.  no interior desse espao que ele encontra o bero da tica e todo o alimento de que o eu tico necessita para manter-se vivo: o silencioso 
desafio do Outro e a minha dedicada mas desprendida responsabilidade. Este  um vasto espao, at onde chega a tica: amplo o suficiente para acomodar o eu tico 
em seu pleno vo, reduzindo a uma escala os mais elevados picos da santidade e todos os recifes submarinos da vida moral, as armadilhas que devem ser evitadas pelo 
eu em seu caminho para a vida tica - para a admisso da incmoda responsabilidade por sua responsabilidade. Mas esse  um espao estreito, firmemente circunscrito 
at onde vai o ser humano no mundo. Tem lugar para no mais do que dois atores. O drama moral  sempre representado na reunio moral de dois: "O Outro" ou "O Rosto" 
so nomes genricos, mas em todo encontro moral esses nomes significam apenas um, somente um ser - um Outro, um Rosto. Nenhum dos nomes pode aparecer no plural sem 
perder o seu status tico, seu significado moral. Isso deixa  parte a maioria das coisas que preenchem a vida diria de todo ser humano: a busca de sobrevivncia 
e auto-engrandecimento, a considerao racional de fins e meios, a avaliao de ganhos e perdas, a procura do prazer, o poder, a poltica, a economia... Acima de 
tudo, penetrar nesse espao representa tirar uma folga da atividade cotidiana, deixar do lado de fora suas normas e convenes mundanas. Na reunio moral de dois, 
eu e o Outro chegamos despidos de nossos adornos sociais, despojados de status, distines sociais, desvantagens, posies ou papis, no sendo ricos 
62 
a moralidade comea em cava 
nem pobres, arrogantes ou humildes, poderosos ou destitudos reduzidos  simples essencialidade da nossa humanidade comum. 
O eu moral constitudo no interior de tal espao no pode deixar de sentir-se inquieto no momento em que a reunio moral de dois  interrompida pelo Terceiro. Mas 
pode ela sobreviver a tal intruso? No faz com que nos lembremos, antes, do peixe de guas profundas que se rompe quando retirado de seu elemento e levado  superfcie, 
com sua presso interna j no mais suportvel na rarefeita atmosfera do "comum" e "normal"? 
No  somente o eu moral que se sente jnquieto. Assim tambm se sente o seu pintor - o prprio Levinas. No  necessria melhor prova de seu mal-estar do que a insistncia 
obsessiva, quase compulsiva, com que retorna, nas ltimas obras e entrevistas, ao problema do "Terceiro" e  possibilidade de salvar a validade de sua descrio, 
ao longo de toda a vida, do relacionamento tico na "presena do Terceiro participante" - ou seja, sob as condies da vida terrena e comum. Existe uma notvel semelhana 
entre esse tardio esforo de Levinas para trazer de volta o que lutou por excluir com to assombroso xito e zelo, e as tentativas do Husseri maduro de reverter 
 intersubjetividade da subjetividade transcendental, que passou a vida purificando de toda contaminao "inter-relacionada" - jamais para a satisfao de ningum 
ou, acima de tudo, para a sua prpria. Sabemos o que se seguiu s ansiosas, mas inconcludentes, tentativas de Husserl: 
a deciso de Heidegger de cortar o n grdio em vez de tentar em vo desat-lo, sua corajosa proclamao de que Sem  ursprnglich Mitsein, "ser com", e assim a 
compreenso do ser e de todas as suas realizaes sem poder deixar de comear a partir dessa condio Mitsein (intersubjetiva, diria Husseri). Mas era este o tipo 
de soluo, para as dificuldades de Husseri, que quase invalidava, tornava nulo e vo o significado do esforo "purificador" de Husserl para o entendimento do entendimento. 
A pergunta :  necessrio cortar o n grdio tambm no caso da tica de Levinas? Pode a tica, nascida e criada na estufa do encontro de duas pessoas, suportar 
a investida do Terceiro participante? E mais relevantemente - pode a capacidade moral que se faz sob a medida da responsabilidade pelo Outro como o Rosto ser suficientemente 
forte e potente. ou suficientemente vigorosa, para sustentar uma carga inteiramente diversa da responsabilidade pelo "Outro como tal", o Outro sem um Rosto? 
Antes que o mundo estranho, inspito  tica, que inclui o Terceiro 
se houvesse tornado a sua principal e obsessiva preocupao, Levinas 
63 
64 o mal-estar da ps-modernidade 
a moralidade comea em casa 65 
visitou-o apenas breve e cautelosamente, sem muita curiosidade ou entusiasmo, e raramente por uma sua iniciativa no-incitada por impacientes entrevistadores. E, 
uma vez visitando-o, ele pisou o terreno hesitantemente, como se tende a fazer numa paisagem desconhecida que se suspeita repleta de indizveis, e acima de tudo 
ilegveis, perigos. Ele no se deteve tempo suficiente para contar as rvores da floresta. E seus relatos de viagem revelam que, l, se sentiu fora do seu elemento: 
premonies de ameaa predominam sobre todas as outras impresses. 
Em Le Moi et la totalit (1954), Levinas assinala uma descontinuidade essencial entre a relao do eu com o Outro, constituda inteiramente de respeito pela liberdade 
e integridade do Outro, e a relao com o "conceito do ser humano", to ampliado que se inclui sob o fascnio da razo impessoal. Nesse segundo caso, o caso da totalidade, 
o Outro - agora transformado no Terceiro -  "um ser independente a quem posso fazer mal ao lhe violar a liberdade". "A totalidade", conclui tristemente Levinas, 
"no pode constituir-se sem injustia." Mais importante: algum deve pedir-me que explique a minha ao, antes que me d conta da injustia feita e visualize a possibilidade 
de justia. Muito ao estilo husserliano, Levinas sugere que: "A justia no resulta da ao normal das injustias. Ela vem do lado de fora, 'pela porta', de mais 
alm da refrega - aparece como um princpio externo  histria." Surge a despeito das "teorias de justia que so forjadas no decurso de lutas sociais, em que as 
idias morais expressam as necessidades de uma sociedade ou uma classe". Apela para o "ideal de justia", que exige que todas as necessidades 
- todas elas, afinal, apenas relativas - sejam abandonadas ao se "abordar o absoluto". A justia surge, portanto, no da histria, mas como um julgamento pronunciado 
sobre a histria. "Humano  o mundo em que  possvel julgar a histria" - por sua vez, o mundo do. "racionalismo". Em relao  caridade e crueldade dirias, essas 
atividades duais do eu esforando-se com vistas  moralidade responsvel, a justia capaz de vencer a injustia inata da totalidade social pode surgir somente como 
deus ex machina. A razo, primeiro expulsa da primitiva cena moral,  chamada de volta do exlio para cuidar da humanidade que a moralidade do eu  demasiadamente 
tnue e inconsistente para sustentar. 
Quase trinta anos depois, em La souffrance mutile (1982), repete-se o ltimo tema: "A inter-humanidade no sentido prprio reside na 
no-indiferena em relao aos outros, na responsabilidade pelos outros, mas antes a reciprocidade de tal responsabilidade est gravada na lei impessoal." Por essa 
razo, "a perspectiva inter-humana pode sobreviver, mas pode tambm perder-se na ordem poltica da Cidade ou na Lei que estabelece obrigaes mtuas dos cidados". 
Existem 
- ao que parece - duas ordens mutuamente independentes, talvez mesmo desconexas, a poltica e a tica. 
A ordem poltica - quer pr-tica ou ps-tica - que inicia o "contrato 
social" no  a condio suficiente nem o resultado necessrio da tica. 
No modo de ver tico, o "eu" distingue-se do cidado e daquele indivduo 
que, no seu egosmo natural, precede toda ordem, e no entanto de quem 
a filosofia poltica, de Hobbes em diante, tentou derivar - ou derivou 
- a ordem social e poltica da Cidade. 
Tal estratgia filosfica  declarada equivocada e, portanto, v, mas o que existe para substitu-la, considerando-se a separao e, na verdade, a virtual ausncia 
de comunicao entre as duas ordens? 
No mesmo ano (1982), foi publicada uma entrevista com Levinas sob o ttulo Philosophie, justice et amour. Pressionado pelas perguntas que lhe foram propostas por 
R. Fornet e A. Gmez, Levinas leva em considerao uma certa dependncia mtua entre a ordem poltica e a ordem tica. Sem a ordem da justia, afirma ali Levinas, 
no haveria limite para a minha responsabilidade e, assim, a coabitao com Outros como cidados generalizados no seria possvel. Mas - insiste ele imediatamente 
- "somente ao me afastar da minha relao com o Rosto, e de mim diante do Outro, pode-se falar da legitimidade ou ilegitimidade do Estado", O princpio da justia 
no procede afinal, contrariamente ao que ele sugerira trinta anos antes, de uma causa "externa  tica", da razo. E a tica que reivindica, agora, o direito de 
julgar a justia politicamente interpretada, que exige a obedincia do Estado a suas prprias normas ticas. Em seguida, em resposta  pergunta direta: "Acha que 
um tal Estado (justo)  possvel?", vem a resposta igualmente direta: "Sim, um acordo entre a tica e o Estado  possvel. O Estado justo ser a obra de pessoas 
justas e dos santos, em vez da propaganda e da pregao (...) A caridade  impossvel sem a justia, mas a justia sem a caridade  deformada." 
De l'unicit foi publicado em 1986. Faz-se ali uma tentativa de apresentar a diferena entre o tico e o "formal", o legal, de maneira sistemtica - concentrando-se 
a exposio na dissoluo radical da 
66 o mal-estar da ps-modernidade 
a moralidade comea em casa 67 
singularidade do Outro tico na generalidade e semelhana do indivduo como cidado. Essa dissoluo - a perda da singularidade -  um resultado inevitvel aps 
o surgimento do "Terceiro" - diferente daquele prximo a mim (mon prochain), mas ao mesmo tempo prximo quele prximo a mim e, alm disso, prximo a mim por si 
mesmo - um "igualmente prximo". Agora existem "eles". Eles, esses diversos outros, fazem coisas mutuamente, podem ferir-se, causar sofrimento mtuo. "Este  o momento 
da justia." A singularidade do Outro, incomparvel quando constituda pela responsabilidade moral, agora no ajudar muito.  necessrio recorrer a uma fora que 
se podia dispensar antes, a Razo - que permite, em primeiro lugar, que se "compare o incomparvel" e - em segundo lugar - que se "imponha um limite  extravagncia 
da infinita generosidade do 'para o Outro". Todavia, esse recurso  Razo parece necessrio precisamente graas  lembrana da "singularidade" do Outro, que foi 
originalmente apreendida no relacionamento tico.  porque cada um dos "mltiplos outos"  singular em seu desafio  minha responsabilidade, em sua reivindicao 
do meu "ser para", que ela "postula julgamento e, assim, objetividade, objetivao, tematizao, sntese.  preciso arbitrar as instituies e o poder poltico que 
as sustenta. A justia requer o estabelecimento do Estado. Nisto reside a necessidade da reduo da singularidade humana  particularidade de um indivduo humano, 
 condio do cidado." Esta ltima particularidade reduz, empobrece, dissolve, dilui o esplendor da singularidade eticamente formada, mas sem essa singularidade 
j eticamente apreendida ela prpria seria inconcebvel, jamais se consumaria... 
A justia , sob muitos aspectos, infiel a suas origens ticas, incapaz de preservar sua herana em toda a riqueza interna - mas no pode esquecer suas origens sem 
deixar de ser ela prpria, a justia. "No pode abandonar essa singularidade  histria poltica, que se v sujeita ao determinismo do poder,  razo do Estado e 
 seduo das tentaes totalitrias." Deve, em vez disso, medir-se repetidamente pelos padres da singularidade original, por mais inatingveis que tais padres 
possam ser no meio da multiplicidade dos cidados. Por isso o trao indelvel de toda justia  a insatisfao consigo mesma: "Justia significa constante reviso 
da justia, expectativa de uma melhor justia." A justia, poder-se-ia dizer, deve existir perpetuamente em uma condio de noch nicht geworden, impondo-se padres 
mais elevados do que os j praticados. 
Os mesmos temas reaparecem detalhadamente nas extensas conversas com Franois Poiri (Emmanuel Lvinas: Qui tes-vous?, Lyon, Editions la Manufacture, 1987). Na 
presena do Terceiro, afirma Levinas, "abandonamos o que denomino a ordem da tica, ou a ordem da santidade, ou a ordem da misericrdia, ou a ordem do amor, ou a 
ordem da caridade - onde o outro ser humano me interessa independentemente do lugar que ocupa na multido de seres humanos e mesmo independentemente da nossa compartilhada 
qualidade de indivduos da espcie humana. Ele interessa-me como algum prximo a mim, como o primeiro a chegar. Ele  singular." Alm desta ordem, estende-se o 
domnio da escolha, proporo, julgamento - e comparao. A comparao j acarreta necessariamente o primeiro ato de violncia: o da singularidade. Essa violncia 
no pode ser evitada, uma vez que, dentre a multiplicidade de outros, determinadas divises (designaes para classes, para categorias) so necessrias - elas so 
"divises justificadas". A tica exige, poder-se-ia dizer, uma determinada autolimitao. Para que a exigncia tica seja cumprida, alguns dos seus prprios axiomas 
sagrados devem ser sacrificados... O estado liberal, afirma Levinas - o estado assentado sobre o princpio dos direitos humanos,  a implementao, e evidente manifestao, 
dessa contradio. Sua funo  nada menos do que "limitar a misericrdia original de que a justia se originou". Mas "a contradio interna" do estado liberal encontra 
sua expresso ao perceber, "acima e alm de toda justia j incorporada ao regime, uma justia mais justa (...)" "A justia no estado liberal nunca  definitiva." 
"A justia  despertada pela caridade - essa caridade que est aqum da justia mas igualmente alm dela." "A preocupao com direitos humanos no  a funo do 
Estado. E uma instituio no-estatal dentro do Estado - um apelo  humanidade que o Estado ainda no consumou." A preocupao com direitos humanos  um apelo ao 
"excedente de caridade". Poder-se-ia dizer: a algo maior do que qualquer letra da Lei, do que qualquer coisa que o Estado at ento tenha feito. A justia administrada 
pelo estado nasce da caridade gerada e preparada dentro da situao tica primeira, no entanto a justia s pode ser administrada se nunca deixa de ser impelida 
por seu original spiritus movens, se se reconhece como infinda perseguio de uma meta continuamente esquiva - a recriao, entre os indivduos e cidados, da singularidade 
do Outro como Rosto... E se sabe que no pode "igualar a bondade que a deu  luz e a mantm viva" (L'Autre, Utopie etjustice, 1988) -. mas que no pode jamais deixar 
de tentar fazer exatamente isso. 
68 o mal-estar da ps-modernidade 
a nw,-alidade comea em casa 69 
Exatamente o que se pode aprender da explorao de Levinas do "mundo do Terceiro", o "mundo da multiplicidade de outros" o mundo social? Pode-se aprender, para exprimi-lo 
resumidamente, que esse mundo do social , simultaneamente, o produto legtimo e uma distoro do mundo moral. A idia de justia  concebida no momento de encontro 
entre a experincia da singularidade (como se d na responsabilidade moral pelo Outro) e a experincia da multiplicidade de outros (como se d na vida social). Ela 
no pode ser concebida sob quaisquer outras circunstncias. Necessita de ambos os pais e a ambos  geneticamente relacionada, ainda que os genes, embora complementares, 
tambm contenham mensagens genticas contraditrias. 
Se no fosse pela lembrana da singularidade do Rosto, no haveria idia de justia generalizada e "impessoal". E esta  a verdade, apesar do fato de a impessoalidade 
significar o desafio e a negao da pessoalidade - do mesmssimo valor que deve ser acalentado, cuidado, defendido e preservado no relacionamento moral. (A responsabilidade 
moral  assumida precisamente em nome dessa preservao.) Assim, paradoxalmente, a moralidade  a escola da justia - embora a categoria de justia lhe seja estranha 
e redundante dentro do relacionamento moral. (A justia atinge o seu potencial juntamente com a comparao, mas no h nada a comparar quando o Outro  encontrado 
como singular.) A "cena primordial" da tica , desse modo, tambm a cena primordial e ancestral da justia social. 
Outro paradoxo: a justia torna-se necessria quando se verifica que o impulso moral, inteiramente auto-suficiente dentro da reunio moral de dois,  um guia insatisfatrio 
ao se aventurar alm dos limites daquela reunio. A infinitude da responsabilidade moral, a irrestrio (e mesmo o silncio!) da exigncia moral simplesmente no 
pode ser sustentada quando "o Outro" surge no plural. (Poder-se-ia dizer que h uma razo inversa entre a infinitude de "ser para" e a infinitude dos outros.) Mas 
 esse impulso moral que torna a justia necessria: ele recorre  justia em nome da autopreservao, embora, enquanto o faa, se arrisque a ser abatido, podado, 
mutilado ou diludo... Em Dialogue surlepenser--l'Autre (1987), o entrevistador perguntou a Levinas: 
Na medida em que sou um sujeito tico, sou responsvel por tudo em 
todos. A minha responsabilidade  infinita. No ocorre que tal situao 
seja intolervel para mim e para o outro, a quem corro o risco de 
aterrorizar com o meu voluntarismo tico? No se segue que a tica  impotente em sua vontade de praticar o bem? 
A que Levinas deu a seguinte resposta: 
No sei se tal situao  intolervel. Certamente, tal situao no  o que se poderia considerar aprazvel, de convivncia agradvel, mas  boa. O que  extremamente 
importante - e posso afirm-lo sem ser eu prprio um santo e sem aspirar a ser um santo -  poder-se dizer que um ser humano verdadeiramente merecedor desse nome, 
em seu sentido europeu, derivado dos gregos e da Bblia,  um ser humano que considera a santidade o valor supremo, um valor inexpugnvel. 
Esse valor no  rendido depois que o inflexvel e obstinado requisito tico do "ser para"  substitudo por um cdigo de justia um tanto diludo e menos premente. 
Ele permanece o que era o valor supremo, reservando-se o direito de velar, monitorar e censurar todos os acordos celebrados em nome da justia. Tenso constante 
e suspeita nunca apaziguada predominam no relacionamento entre a tica e o Estado justo, seu plenipotencirio nunca suficientemente diligente. A tica no  um derivado 
do Estado. A autoridade tica no deriva dos poderes do Estado para legislar e fazer cumprir a Lei. Ela precede o Estado,  a exclusiva fonte da legitimidade do 
Estado e o supremo juiz dessa legitimidade. O Estado, poder-se-ia dizer, s  justificvel como veculo ou instrumento da tica. 
A concepo de Levinas das origens ticas da justia e do prprio Estado como um instrumento da justia (e, obliquamente, da prpria tica) pode ser interpretada 
como uma percepo fenomenolgica do sentido da justia - ou como um "mito etiolgico" no- neutro (na realidade, per locucionrio no sentido austiniano), preparando 
o cenrio para a subordinao do Estado aos princpios ticos e submetendo-o aos critrios ticos de avaliao, bem como estabelecendo limites  liberdade de manobra 
tica do Estado. Dificilmente, porm, pode ser encarada como uma explicao abrangente do complexo e intricado processo pelo qual a responsabilidade tica pelo outro 
vem (ou no vem, conforme o caso) a ser implementada em escala generalizada por meio das obras do Estado e sua instituio. Certamente contribui muito para explicar 
a crescente preocupao com o compromisso do "outro generalizado" - o Outro longnquo, o Outro distante no espao e no tempo: mas diz pouco sobre os 
70 o mal-estar da ps-nwdernidade 
a moralidade comea em casa 71 
recursos mediante os quais essa preocupao pode resultar em efeitos prticos e, menos ainda, acerca das razes para tais efeitos no corresponderem de modo to 
patente s necessidades e expectativas, ou no serem de forma alguma visveis. 
Os escritos de Levinas oferecem rica inspirao para a anlise da aporia endmica da responsabilidade moral. No oferecem nada de tal importncia ao exame minucioso 
da natureza aportica da justia. No confrontam a possibilidade de que - exatamente como no caso de se assumir responsabilidade moral pelo Outro - a contribuio 
das intituies que Levinas deseja dedicadas  promoo da justia possa ter conseqncias prejudiciais aos valores morais. Tampouco levam em considerao a possibilidade 
de que tais conseqncias, prejudiciais, possam ser mais do que apenas um efeito secundrio dos equvocos e do descaso, estando enraizadas, em vez disso, na prpria 
maneira pela qual essas instituies podem - ou devem - atuar para permanecerem viveis. 
Muitas percepes da ltima questo podem ser encontradas na obra de outro grande filsofo tico de nossa poca - Hans lonas. Diferentemente de Levinas, Jonas coloca 
o nosso atual dilema moral em perspectiva histrica, descrevendo-o como um acontecimento no tempo, em vez de uma difcil situao extempornea e metafsica. Segundo 
Jonas, durante a maior parte da histria humana, a lacuna entre "pequena" e "grande" tica no apresentou problema. O curto mbito do impulso moral no estava repleto 
de perigos extremos, pela simples razo de que as conseqncias dos feitos humanos (dada a escala tecnologicamente determinada da ao humana) eram igualmente limitadas. 
O que ocorreu em tempos muito recentes  o tremendo crescimento do possvel encadeamento das conseqncias dos atos humanos, no acompanhado de uma expanso semelhante 
da capacidade moral humana. O que podemos fazer agora pode ter efeitos sobre terras distantes e geraes distantes. Efeitos to profundos e radicais quanto imprevisveis, 
que transcendem o poder da imaginao humana sempre limitada pelo tempo e pelo espao, e moralmente incontrolveis, capazes de avanar muito alm das questes que 
a capacidade moral humana se habituou a enfrentar. Todavia, a percepo da responsabilidade por tudo isso no fez muito progresso. Muito ao contrrio: o mesmo desenvolvimento 
que colocou nas mos da humanidade poderes, instrumentos e armas de magnitude sem precedentes, que exigiam estrita regulamentao normativa, "corroeu os alicerces 
de que as normas se poderiam derivar; destruiu a prpria idia 
de norma como tal" (The Imperarive of Responsibility, University of Chicago Press, 1984). Ambos os desvios so obra da cincia que no tolera limites ao que os seres 
humanos podem fazer, mas tampouco aceita de bom grado o argumento de que nem tudo o que poderia ser feito deveria ser feito. A faculdade de fazer algo , para a 
cincia e para a tecnologia, o seu brao realizador, toda a razo mais necessria para faz-lo, seja o que for. Novos poderes necessitam de nova tica, e necessitam 
muito dela - como uma questo da nossa vida e morte coletivas. Mas os novos poderes solapam a prpria possibilidade de atender a essa necessidade, ao negar na teoria 
e na prtica o direito de a considerao tica interferir em seu crescimento incessante e autopropulsor, quanto mais o de det-lo. 
Essa tendncia cega deve ser totalmente alterada, reclama Jonas. Deve-se criar uma nova tica, feita  medida dos novos poderes humanos. Uma espcie de novo imperativo 
categrico, como: "Aja de modo que os efeitos da sua ao sejam compatveis com a permanncia da genuna vida humana." Isso, porm, no  fcil. Primeiro, violar 
tal imperativo do tipo dois, ao contrrio do caso da verso kantiana original, no acarreta contradio racional e, assim,  destitudo da nica razo a que a lgica 
da cincia concederia uma autoridade imposta por si mesma e incontestvel. Segundo,  notoriamente difcil, ou melhor, impossvel saber com toda a certeza quais 
feitos da tecnocincia so, e quais no so, "compatveis com a permanncia da genuna vida humana" - pelo menos antes que um dano, freqentemente irreparvel, tenha 
sido feito. Mesmo no improvvel caso de ao novo imperativo categrico ter sido conferida autoridade normativa, a incmoda questo de sua aplicao ainda permaneceria 
pendente: como sustentar convincentemente que um desenvolvimento controverso deve ser detido, se os seus efeitos no podem ser avaliados de antemo com tal grau 
de preciso, com essa exatido quase algorftmica que a razo cientfica tenderia a respeitar? Se um clculo verdadeiramente algortmico dos avultantes perigos no 
 provvel, sugere Jonas, devamos decidir-nos por seu segundo substituto, a "heurstica do medo": esforar-nos ao mximo para visualizar a mais impressionante e 
a mais duradoura dentre as conseqncias de uma dada ao tecnolgica. Acima de tudo, precisamos aplicar o "princpio da incerteza": "Deve-se dar maior ateno  
profecia da destruio do que  profecia da bem-aventurana." Necessitamos, poder-se-ia dizer, de uma tica de pessimismo sistemtico, para que possamos errar, se 
tanto, unicamente por excesso de cautela. 
72 
o mal-estar da ps-modernidade 
A confiana de Kant no domnio da lei tica assentava na convico de que existem argumentos da razo que toda pessoa razovel, sendo uma pessoa razovel, deve aceitar. 
A passagem da lei tica  ao tica era conduzida pelo pensamento racional e, para aplainar a passagem, s se precisava cuidar da no-contraditria racionalidade 
da lei, contando para o resto com as faculdades racionais endmicas dos atores morais. A esse respeito, Jonas permanece fiel a Kant - embora seja o primeiro a admitir 
que nada to incontroverso quanto o imperativo categrico de Kant (ou seja, nenhum princpio que no possa ser violado sem violar simultaneamente a lei lgica da 
contradio) pode ser enunciado em relao ao novo desafio s faculdades ticas humanas. Para Jonas, assim como para Kant, o ponto crucial da questo  a capacidade 
da razo legislativa, e a promoo, bem como a definitiva universalizao, do comportamento tico , em ltima anlise, um problema filosfico e a tarefa de filsofos. 
Para Jonas, assim como para Kant, o destino da tica est verdadeiramente nas mos da Razo e de seu alter ego a razo original. Nessa complexidade, no sobra lugar 
para a possibilidade de que a razo possa, ainda que apenas ocasionalmente, combater o que , em seu nome, incentivado como sendo princpios ticos. 
Em outras palavras, no sobra lugar para a lgica dos interesses humanos e para a lgica das instituies sociais - esses interesses organizados cuja funo na prtica, 
se no intencionalmente,  tornar vivel o contorno das restries ticas e tornar irrelevantes as consideraes ticas para a ao. Tampouco sobra lugar para a 
observao sociolgica, em outros aspectos irrelevante, de que, para os argumentos serem aceitos, necessitam estar de acordo com interesses, alm (ou em vez) de 
serem racionalmente impecveis. Tambm no h lugar para outro igualmente irrelevante fenmeno das "imprevistas conseqncias" da ao humana: o dos feitos que produziram 
resultados no levados em conta ou no imaginados no momento em que a ao foi empreendida. Nem h lugar para a relativamente simples suposio de que, quando os 
interesses so muitos e em desavena entre si, qualquer esperana de que um determinado conjunto de princpios finalmente prevalea e seja universalmente obedecido 
tem de buscar apoio numa sensata anlise das foras sociais e polticas capazes de lhe assegurar a vitria. 
Sou da opinio de que uma mescla de todos esses fatores - no notados, ignorados e no levados em conta na busca da nova tica por parte de Jonas - pode ser acusada 
da atual situao difcil do 
a moi-a 1 idade comea em casa 
73 
mundo, em que a crescente percepo dos perigos  nossa frente segue de mos dadas com uma crescente impotncia para evit-los e aliviar-lhes a gravidade do impacto. 
Em teoria, parecemos saber cada vez melhor que, se se deve prevenir a catstrofe, as foras atualmente ingovernveis devem ser refreadas e controladas por fatores 
que no sejam interesses endemicamente dispersos e difusos, ou de pouca viso. Na prtica, porm, as conseqncias das aes humanas repercutem com uma fora cega 
e elementar, que lembra mais os terremotos, inundaes e ciclones do que um modelo de comportamento racional e automonitorado. Como Danile Salienave recentemente 
nos recordou ("L'alibi de la compassion", in Le Monde Diplomatique, julho de 1995), Jean-Paul Sartre podia asseverar, h apenas algumas dcadas, que "no existem 
coisas como desastres naturais". Mas, hoje, os desastres naturais transformaram-se no prottipo e modelo de todas as aflies que atormentam o mundo e poder-se-ia 
igualmente inverter a afirmao de Sartre, dizendo que "no existem seno catstrofes naturais". No s as impressionantes alteraes no grau de adequabilidade do 
nosso hbitat natural (poluio do ar e da gua, aquecimento global, buracos na camada de oznio, chuva cida, salinizao ou ressecamento do solo etc.), como tambm 
os aspectos inteiramente humanos das condies globais (guerras, exploso demogrfica, migraes e deslocamentos macios, excluso social de grandes grupos da populao) 
surgem sem anncio, pegam-nos desprevenidos e parecem totalmente desatentos aos angustiados gritos por socorro e aos mais frenticos esforos para projetar, quanto 
mais fornecer, remdio. 
Obviamente, esses no so resultados que se possam explicar adotando a estratgia tica de Jonas. A morte do conhecimento e entendimento tico dificilmente pode 
ser acusada pelo que est ocorrendo. Ningum, a no ser extremistas fanticos comprovados como extremistas fanticos, asseveraria a srio ser correto e benfico 
poluir a atmosfera, perfurar a camada de oznio, ou empreender guerras, superpovoar a Terra ou transformar as pessoas em nmades sem teto. No entanto, tudo isso 
ocorre apesar da condenao consensual, quase universal e vociferante. Alguns outros fatores que no o desconhecimento tico devem estar atuando, se a opressiva 
e sistemtica uniformidade do dano global mais do que iguala a coeso da indignao tica. Poder-se-ia sensatamente supor que esses outros fatores esto entrincheirados 
em tais aspectos da realidade social que ou no so influenciados pela filosofia tica, ou conseguem com xito suportar 
74 o mal-estar da ps-modernidade 
a moralidade comea em casa 75 
e contornar as suas presses ou, ainda melhor, tornar inaudveis as exigncias ticas. Dentre tais fatores, deve-se conceder lugar de destaque s foras de mercado 
cada vez mais desregulamentadas, isentas de todo controle poltico eficaz e guiadas exclusivamente pelas presses da competitividade. O mero tamanho dos principais 
atores nos mercados globais, atualmente, excede em alto grau a capacidade de interferncia da maioria, se no de todos, os governos de estado eleitos - essas foras 
receptivas, pelo menos em princpio,  persuaso tica. Em 1992, a General Motors teve uma movimentao anual de US$ 132,4 bilhes, a Exxon de US$ 155,7 bilhes, 
a Royal Dutch-Shell de US$ 99,6 bilhes, contra o produto nacional bruto de US$ 123,5 bilhes da Dinamarca, US$ 112,9 bilhes da Noruega, US$ 83,8 bilhes da Polnia 
e US$ 33,5 bilhes do Egito... As cinco maiores companhias "no-nacionais" tiveram uma movimentao conjunta exatamente duas vezes maior do que a do total da Africa 
sub-saariana. 
E disso que trata o problema de Jonas: dos efeitos globalmente desatrosos a longo prazo, e a longa distncia, do crescente potencial humano de fazer as coisas e 
refazer o mundo. Esse  indubitavelmente um dos problemas cruciais a que qualquer raciocnio macro-tico se deve agarrar. Mas no  o nico problema. Alm disso, 
no era o problema com que Levinas estava preocupado, em primeiro lugar. Para Levinas, o mbito macro-tico da responsabilidade moral pelo Outro vai alm da defesa 
contra perigos compartilhados. Seus postulados dirigidos  macro-tica so, portanto, ainda mais exigentes do que tudo o que a "heurstica do medo" de Jonas possa 
requerer. Recordemos que, para Levinas, o macro-equivalente da responsabilidade moral  nada menos do que a justia - um atributo da existncia humana que obviamente 
necessita da preveno de desastres globais como sua condio preliminar, mas de forma alguma pode reduzir-se a isso, e que no necessita ser suprido e satisfeito 
ainda que essa preveno se tornasse, de algum modo, eficaz. 
Ao contrrio dos desastres que podem ser universalmente reconhecidos como prejudiciais e indesejveis, uma vez que golpeiam a esmo e no prestam ateno a privilgios 
conquistados ou herdados, ajustia  um ponto notoriamente contencioso. Raras vezes a engenhosidade e imaginao humanas estenderam-se tanto e to dolorosamente 
como ao idear os argumentos destinados a descrever como "justia sendo feita" a situao que algumas outras pessoas consideraram injusta e, assim, um legtimo motivo 
de rebelio. Pode-se sensatamente esperar que, numa sociedade dividida e, acima de tudo, numa sociedade 
moderna, que  - simultaneamente! - acentuadamente desigual e devotada  promoo da igualdade como um valor supremo, a essncia da justia permanecer eternamente 
um objeto de controvrsia. (Levinas admitiu o mesmo, embora de um ngulo um tanto diferente, ao salientar que o destino de uma sociedade justa  permanecer eternamente 
insatisfeita com o nvel de justia alcanado.) Acima de tudo, o acordo no tocante a quando se admitir que o postulado de justia foi satisfeito, se tal acordo fosse 
realmente alcanvel, dificilmente seria atingido mediante o argumento filosfico somente - recorrendo, como deve,  extraterritorial e extempornea essncia humana 
conjunta, enquanto negligencia, de um modo geral, as circunstncias sociais, culturais e polticas, ligadas ao tempo e ao espao, que geram a experincia da injustia. 
Sabemos, pela meticulosa e perceptiva anlise histrica conduzida por Barrington Moore Jr., que ao mesmo tempo que "as massas" (mais comumente, a parte no-filosfica 
da populao) no fazem idia, ou na melhor das hipteses fazem uma idia vaga, da noo abstrata de "justia como tal", elas tendem a reconhecer infalivelmente 
um caso de injustia. Em oposio ao que a lgica do vocabulrio sugere, "injustia"  a noo "positiva", enquanto "justia"  a negativa. E a injustia que parece 
ser a noo primria da tica popular, sendo a "justia" a unidade marcada, um derivado, na oposio. A justia aqui tem sentido unicamente como a inimiga (e postulada 
vencedora) da injustia, sendo esta o nico "elemento" conhecido na experincia. Justia significa redeno. recuperao de perdas. reparao do dano. compensao 
pelos males sofridos - que corrija a distoro causada pelo ato de injustia. A luz das descobertas de Barrington Moore Jr.,  difcil dizer sob que condies a 
percepo popular da condio humana como justa e correta tender a se desenvolver e  incerto se tal desenvolvimento, caso ocorra, ser sujeito a normas verificveis 
e generalizveis. Por outro lado, pode-se razoavelmente supor que a percepo da situao como injusta tender a expandir-se e aprofundar-se juntamente com a intensificao 
das provaes j condenadas como injustas e o surgimento de novas provaes no experimentadas antes (qualquer que fosse o ponto de partida e como quer que se desse, 
bem ou mal do ponto de vista de quaisquer modelos de justia abstratos). 
Se assim for, ento as ltimas trs ou quatro dcadas pouco fizeram para aumentar a percepo do mundo como "justo". Muito ao contrrio, praticamente todos os ndices 
de bem-estar e qualidade de vida 
11 
76 o mal-estar da ps-modernidade 
a moralidade comea em casa 77 
apontaram em direo  crescente desigualdade e, na verdade, uma generalizada polarizao tanto na escala global quanto no interior de quase toda unidade scio-poltica 
tomada separadamente: rpido enriquecimento, de um lado, fazendo-se ainda mais saliente e ofensivo pelo clere empobrecimento do outro. A visibilidade do processo, 
e a probabilidade de sua condenao como injusto, tem sido mais incrementada pelo fato de que, durante o mesmo perodo, entre 1960 e 1992, a alfabetizao no mundo 
subiu de 46 para 69% e a expectativa de vida de 46,2 para 63 anos. O primeiro fator, associado  tremenda expanso da comunicao mundial (que transformou a pobreza, 
outrora uma difcil situao local e um "problema" local, em uma questo de "privao relativa"), deve ter facilitado competentes comparaes de padres de vida 
chocantemente desiguais, enquanto o segundo fator deve ter detido, em alto grau, as "solues naturais" para os "problemas" de extrema privao e pobreza entre a 
parte "excedente" ou "supranumerria", isto  "economicamente redundante", da populao. 
E o grau de polarizao (e, portanto, tambm da privao relativa) quebrou, nessas trs dcadas, todos os recordes registrados e lembrados. A quinta parte socialmente 
mais alta da populao mundial era, em 1960, trinta vezes mais rica do que o quinto mais baixo; em 1991, j era sessenta e uma vezes mais rica. Nada aponta para 
a probabilidade, no futuro previsvel, de que essa ampliao da diferena seja reduzida ou detida, quanto mais revertida, O quinto mais alto do mundo desfrutava, 
em 1991, de 84,7% do produto mundial bruto, 84,2% do comrcio global e 85% do investimento interno, contra respectivamente 1,4%, 0,9% e 0,9% que era o quinho do 
quinto mais baixo. O quinto mais elevado consumia 70% da energia mundial, 75% dos metais e 85% da madeira. Por outro lado, o dbito dos pases economicamente fracos 
do "terceiro mundo" estava, em 1970, mais ou menos estvel em torno de 200 bilhes de dlares. Desde ento, ele cresceu dez vezes e est hoje, rapidamente, se aproximando 
da atordoante cifra de 2.000 bilhes de dlares (ver Programa para o Desenvolvimento, das Naes Unidas, edio de 1994). 
Esse quadro de desigualdade rapidamente crescente, numa escala global, reproduz-se dentro de praticamente toda "sociedade nacional". A distncia entre os ricos e 
os pobres, quer medida na escala de mercados globais, quer numa escala muito menor do que quer que se considere como "economias nacionais" (mas que , progressivamente, 
pouco mais do que unidades administrativamente circunscritas de 
cmputo), est aumentando desenfreadamente, e a opinio predominante  de que os ricos provavelmente se tornaro ainda mais ricos, mas os pobres muito certamente 
se tornaro mais pobres. E provvel que essa opinio seja novamente forjada, na extremidade receptora, dentro da experincia de se haver cometido um erro, de iniqidade 
e injustia. No resulta, porm, que isso necessariamente detone um desejo de defesa coletiva contra os erros. A difcil situao compartilhada bem se pode interpretar 
como um conjunto de infortnios individuais, provocados pela indolncia ou inadequao pessoal, e pode alimentar esforos no-cumulativos de sada pessoal da misria, 
ou sonhos de boa sorte individual. 
Essa ltima probabilidade  acentuada pela tendncia amplamente inequvoca a se cobrir a diviso entre ricos e pobres com outra diviso 
- aquela entre os seduzidos e os oprimidos. Enquanto os ricos (supostos satisfeitos) desfrutam de um elevado grau de liberdade da escolha pessoal, reagindo viva 
e alegremente ao crescente leque de atraentes ofertas do mercado,  fcil demais redefinir aqueles que no reagem da maneira esperada por parte dos consumidores 
adequados (seduzveis) como pessoas inaptas para fazer bom uso da sua liberdade de escolha; pessoas que so, em ltima anlise, inaptas para serem livres. Alm disso, 
os pobres de hoje (aqueles consumidores irremediavelmente falhos, imunes s adulaes do mercado e improvveis contribuintes para a procura vida de estoques, por 
mais tentadores que esses estoques possam ser) so evidentemente inteis para os mercados orientados para o consumidor e, cada vez mais, tambm para governos de 
estado, que agem mais e mais como beleguins e xerifes locais em nome do comrcio e das finanas extraterritoriais. Os pobres de hoje no so mais as "pessoas exploradas" 
que produzem o produto excedente a ser, posteriormente, transformado em capital; nem so eles o "exrcito de reserva da mo-de-obra", que se espera seja reintegrado 
naquele processo de produo de capital, na prxima melhoria econmica. Economicamente falando (e hoje tambm governos politicamente eleitos falam na linguagem da 
economia), eles so verdadeiramente redundantes, inteis, disponveis, e no existe nenhuma "razo racional" para a sua presena contnua... A nica resposta racional 
a essa presena  o esforo sistemtico para exclulos da sociedade "normal" - ou seja, a sociedade que se reproduz por meio do jogo da oferta ao consumidor e escolha 
do consumidor, mediado pela atrao e seduo. 
ii 
78 a aia/-estar da p s-,nodern idade 
a moralidade comea em casa 79 
Quase fisicamente liquidados (a presso por tal "soluo" manifesta-se mais patentemente nos lemas populistas que exigem a deportao de estrangeiros, esse "sorvedouro 
dos nossos recursos", e o fechamento das fronteiras aos migrantes, definidos a priori como parasitas e aproveitadores, no produtores de riqueza), eles precisam 
ser isolados, neutralizados e destitudos de poder, de tal modo que a possibilidade de seus infortnios e humilhaes macios, porm individualmente experimentados, 
se condensar em protesto coletivo (quanto mais eficaz) seja mais diminuda, idealmente reduzida a zero. Esses resultados so buscados mediante a estratgia bifurcada 
da incriminao da pobreza e da brutalizao dos pobres. 
A incriminao parece estar emergindo como o principal substituto da sociedade de consumo para o rpido desaparecimento dos dispositivos do estado de bem-estar. 
O estado de bem-estar, essa resposta ao problema da pobreza numa poca em que os pobres eram o "exrcito de reserva da mo-de-obra" e se esperava que fossem preparados 
para voltar ao processo produtivo, no  mais, sob essas circunstncias alteradas, "economicamente justificvel" e , cada vez mais, encarado como um "luxo a que 
no nos podemos dar". O "problema" dos pobres  remodelado como a questo da lei e da ordem, e os fundos sociais outrora destinados  recuperao de pessoas temporariamente 
desempregadas (em termos econmicos, a reacomodao da mo-de- obra) so despejados na construo e modernizao tecnolgica das prises ou outros equipamentos punitivos 
e de vigilncia. A mudana  mais acentuada nos Estados Unidos, onde a populao carcerria triplicou entre 1980 e 1993, alcanando em junho de 1994 o total de 1.012.851 
(o crescimento mdio foi de mais de 65.000 por ano), onde a parcela mais pobre e negra da "classe baixa" constitui aproximadamente a metade dos sentenciados a um 
ano e mais de priso, e onde o aumento sistemtico de gastos com a polcia e as prises segue de mos dadas com os cortes sistemticos de fundos e auxlios assistenciais. 
Alguns observadores aventam que o encarceramento macio, os arrepiantes relatos das filas que se encompridam no corredor da morte e a deteriorao sistemtica e 
deliberada das condies das prises (a progressiva e amplamente apregoada desumanizao dos prisioneiros) so empregados como o principal meio de "aterrorizar" 
a classe baixa, agora apresentada  opinio pblica - meramente, simplesmente e sem qualquer ambigidade como o inimigo nmero um da segurana pblica e um sorvedouro 
dos recursos pblicos (embora igualmente se possa imaginar outra funo: a de dissuaso da possvel 
rebelio dos prsperos contra as tenses endmicas  vida do consumidor; os horrores da alternativa  vida do "consumidor livre" tornam aprazveis e suportveis 
mesmo as mais exasperantes presses em que essa vida  notria). A Europa, at ento, permanece muito atrs dos Estados Unidos, mas uma tendncia semelhante, se 
bem que em escala muito diminuda, est ali em evidncia. Segundo as estatsticas apresentadas pelo Conselho da Europa, entre 1983 e 1992 a populao carcerria 
cresceu mais de 50% na Grcia, Espanha, Portugal e Pases Baixos, e entre 20 e 50% na Frana, Sua, Irlanda e Sucia. Em toda parte, a tendncia era para cima. 
Policiar, e desse modo obliquamente incriminar, os "pobres globais" 
- ou seja, as reas do mundo afligidas ou aquinhoadas com pobreza endmica  outra necessria concomitncia da crescente desigualdade, que confronta a parte rica 
do mundo com uma tarefa no menos urgente, porm muito mais complexa. Operaes policiais, expedies militares, "pacificao" a longo prazo de reas incmodas so 
questes dispendiosas, que o contribuinte prspero est tanto menos inclinado a financiar quanto mais distantes de sua casa (e, portanto, menos relevantes para seu 
prprio bem-estar) elas paream ser. A tarefa de manter acuados os "pobres globais" , assim, a alegao mais adequada para essa desregulamentao, privatizao 
e comercializao da atividade punitiva e de vigilncia, que  ainda aplicada apenas fria e cautelosamente no sistema carcerrio interno. No  necessria uma excessiva 
engenhosidade para mudar totalmente a tarefa do lado do "dbito" para o lado do "crdito" do oramento: abastecer os chefes e comandantes locais de regies distantes 
com armas sofisticadas pode resultar no lucro dobrado de ganhos financeiros e tamanha brutalizao da vida que praticamente neutralize, com segurana, o potencial 
de protesto dos pobres. As guerras civis (ou simplesmente de bandos) infindveis, cada vez mais devastadoras e cada vez menos ideologicamente motivadas (ou, sob 
qualquer outro aspecto, "orientadas por uma causa", no que diz respeito a isso) so, do ponto de vista dos pases ricos, formas inteiramente eficazes, baratas e 
com freqncia lucrativas de policiar e "pacificar" os pobres globais. Transmitidas em milhes de telas de televiso para que todos assistam, elas fornecem um testemunho 
vvido da selvageria dos pobres e do carter auto-infligido de sua misria, bem como argumentos convincentes para o despropsito da ajuda, quanto mais de qualquer 
substancial redistribuio de riqueza. 
80 o nial-esiar da ps-modernidade 
a moralidade comea em casa 81 
A brutalizao dos pobres (no necessariamente instigada de maneira intencional, mas avidamente includa logo que aparece, sutil- mente transformada em "interesse 
pblico nmero um", aumentada e magnificada pela ateno constantemente estimulada dos meios de comunicao) pode tambm ser encarada como servindo  tarefa de policiar 
a cena interna. Convertidos nos proscritos de uma florescente sociedade de consumidores seduzidos, transformados em uma classe baixa sem um lugar atual ou em perspectiva 
na sociedade, e privados dos meios legalmente reconhecidos de acesso aos bens saudados como os valores supremos da vida agradvel, os pobres tendem a lanar mo 
das drogas, esses sucedneos (ilegais) do pobre para os instrumentos do xtase consumidor do rico. Eles tambm tendem, de quando em quando, a iniciar a politicamente 
negligenciada "redistribuio de riqueza", atacando os bens particulares mais prximos e, assim, fornecendo aos guardies da lei e da ordem a mais bem-vinda prova 
estatstica do estreito vnculo entre ser um morador de gueto e ser um criminoso, sutilmente usada (da maneira como normalmente o so todas as profecias que se auto-realizam) 
em apoio  incriminao da pobreza. De vez em quando, os proscritos da sociedade de consumo assumem o papel de luditas* comportando-se com violncia, demolindo e 
queimando as lojas, esses postos avanados do consumismo espalhados no hostil territrio ainda no conquistado, e talvez inconquistvel, cometendo atos que so imediatamente 
apresentados como tumultos e fornecendo, desse modo, uma prova adicional, se uma prova adicional fosse necessria, de que a questo da classe baixa  
- em primeiro lugar e antes de mais nada, talvez at exclusivamente 
- o problema da lei e da ordem. 
Para concluir: a situao da maior parte da atual populao, quer localizada em reas do globo que sofrem de pobreza endmica, ou situadas em sociedades relativamente 
prsperas, que se ufanam de elevado produto nacional bruto e elevado nvel "mdio" de consumo, no est apenas "comparativamente ruim", mas tambm rapidamente 
- e, portanto, claramente - em deteriorao. Sob tais condies, poder-se-ia esperar um difundido sentimento de injustia, com o potencial de se condensar em um 
movimento de protesto em grande escala, se no uma franca rebelio contra o sistema. O fato de que 
* Grupos de operrios ingleses que. no incio do sculo XIX, tentaram impedir a adoo de mquinas nas fbricas, destruindo-as. (N.T.) 
isso no ocorre atesta, talvez, a eficcia das estratgias combinadas de excluso, incriminao e brutalizao dos estratos potencialmente "problemticos". 
Este, contudo, no  o problema mais relevante para o nosso tpico principal - para a questo da "macro-tica", como essencialmente uma questo de justia, como 
a extenso dessa responsabilidade para o Outro que  induzida e exercitada dentro da "reunio moral de dois". Ainda que a experincia da crescente privao levasse 
de fato a um eficaz protesto dos pobres, seria este, de um modo geral, um caso de vigorosa defesa das reivindicaes, talvez um caso de redistribuio das desigualdades, 
sem anunciar, necessariamente, o domnio de princpios ticos no mundo da economia e poltica, e sem probabilidade de promover a causa da "poltica tica". Se a 
justia deve ser entendida, como quer Levinas, como a extenso e generalizao da estreitamente aplicada e seletiva responsabilidade pelo singular ou distinguido 
Outro - ento, como essa responsabilidade, ela precisa originar-se no das exigncias do Outro, mas do impulso e preocupao morais do eu moral, que assume a responsabilidade 
por se fazer justia. Exigir no , por si, um ato moral (s o seu reconhecimento pode s-lo); conceder o direito de exigir e, ainda mais, a previso de uma exigncia 
ainda no expressa, o . As responsabilidades morais so assimtricas e no-recprocas. 
A questo tica, portanto, no  tanto se os novos destitudos e desprivilegiados se pem de p e so levados em conta lutando por justia, a qual s podem compreender 
como retificao da injustia que lhes foi feita, quanto se os prsperos e, pela mesma razo, privilegiados, a nova "maioria contente" de John Kenneth Galbraith, 
se elevam acima dos seus interesses singulares ou de grupo e se consideram responsveis pela humanidade dos Outros, os menos afortunados. Se, em outras palavras, 
esto dispostos a endossar, em pensamento e efetivamente, antes de serem obrigados a faz-lo, e no pelo medo de serem obrigados a isso, tais princpios de justia, 
que no poderiam ser satisfeitos a menos que se concedesse aos Outros o mesmo grau de liberdade real e positiva de que eles prprios tm desfrutado. 
Estar disposto a fazer exatamente isso, que  a condio sine qua non dessa justia que pode ser propriamente considerada o "macro" equivalente da "micro" atitude 
moral,  uma proposio filosfica. Mas, se a maioria contente  capaz de faz-lo,  uma questo sociolgica e poltica. De maneira mais pertinente: os fatores que 
82 o mal-estar da p,s-,nodernzdade 
a mo,-alidade comea em casa 83 
facilitam e os fatores que dificultam as possibilidades de assumir a responsabilidade pelos Outros reconhecidamente mais fracos e menos veementes (precisamente devido 
a sua fraqueza e inaudibilidade) no so um tema que possa ser desembrulhado teoricamente por anlises filosficas, nem resolvido praticamente pelos esforos normativos 
e persuasivos dos filsofos. 
No  preciso mencionar que o problema da justia no pode ser sequer postulado a menos que j haja um regime democrtico de tolerncia que assegure, em sua constituio 
e prtica poltica, os "direitos humanos" - ou seja, o direito a conservar a prpria identidade e singularidade sem risco de perseguio. Essa tolerncia  uma condio 
necessria a toda justia. O ponto principal, porm,  que no  a sua condio suficiente. Por si mesmo, o regime democrtico no promove (e muito menos assegura) 
a transformao da tolerncia em solidariedade - ou seja. o reconhecimento da penria e sofrimentos de outras pessoas como responsabilidade prpria de algum, e 
o alvio, assim como, subseqentemente, a eliminao da penria como a tarefa prpria de algum. Na maioria das vezes, dada a atual configurao do mecanismo poltico, 
os regimes democrticos interpretam tolerncia como empedernimento e indiferena. 
A maioria dos sistemas polticos democrticos desloca-se, atualmente, dos modelos de domnio dos partidos ou parlamentar em direo ao modelo de "domnio da pesquisa 
de opinio", em que a composio das plataformas polticas e a tomada de decises sobre temas controversos so guiadas pela ponderao antecipada da relativa popularidade 
do futuro ato e pela cuidadosa avaliao dos ganhos e perdas eleitorais previstos o total de votos que uma dada medida possa atrair e o total de eleitores que ela 
possa afastar. Como tem sido observado por cientistas polticos, essa atitude conduz, na prtica, ao domnio do princpio do "votante mdio": nenhuma medida tem 
probabilidades de ser empreendida pelo governo que no seja vista como "do interesse" de pelo menos metade dos votantes mais um... Com o desaparecimento do estado 
de bem-estar como a habilitao universal e abrangente ao seguro coletivo, e sua substituio por um modelo de caridade administrada para a minoria reprovada na 
"verificao dos meios de subsistncia" (isto , atestada como "abaixo do normal"), a possibilidade de o "votante mdio" aprovar o mais amplo dispositivo de bem-estar 
(ento sentido por ele como uma carga aumentada de tributao) reduziu-se radicalmente. Da a crescente aprovao eleitoral do rebaixamento do estado de bem-estar 
e da 
entrega dos desfavorecidos e destitudos a seus prprios recursos (inexistentes ou inadequados). Nas atuais circunstncias, no  muito difcil, e sem dvida no 
 fantasioso, imaginar a maioria dos votantes dando a sua democrtica aprovao  retirada total e permanente, da lista dos interesses pblicos, das pessoas dependentes 
de uma redistribuio dos recursos administrada pelo estado. 
A democracia  tambm uma condio necessria  livre discusso pblica de certos temas - particularmente o da justia social e o do carter tico dos assuntos pblicos. 
Sem democracia, com a sua liberdade de expresso e franca controvrsia,  difcil imaginar qualquer abordagem sria da configurao de uma sociedade satisfatria, 
dos objetivos totais que a tomada poltica de decises deveria promover, dos princpios pelos quais os seus efeitos deveriam ser criticamente avaliados, ou a madura 
percepo pblica dos riscos subseqentes e das possibilidades de sua preveno. No entanto, mais uma vez, verifica-se que, sendo uma condio necessria  percepo 
pblica, a democracia no  a condio suficiente de uma ao pblica que essa percepo requereria. Verifica-se, repetidamente, um hiato cada vez maior, na realidade 
uma contradio, entre os valores promovidos na discusso pblica e aqueles cuja causa  servida pela prtica poltica. Repulsa  guerra, averso  crueldade, execrao 
do massacre, do estupro e da pilhagem so, atualmente, quase universais - todavia, guerras e genocdios em escala cada vez maior so possibilitados pela saturao 
de presentes e futuras faces antagnicas com armas modernas, cuja fabricao e venda so entusiasticamente promovidas por polticos e apoiadas por seus votantes, 
em nome do balano nacional de pagamentos e da proteo de empregos. Imagens de fome e misria despertam alarme e ira universais - todavia, a destruio da auto-suficincia 
econmica dos povos afligidos em nome do livre comrcio, mercados abertos e balanas comerciais favorveis, pode contar com o amplo apoio do eleitorado democrtico. 
O progressivo esgotamento de recursos mundiais e a associada hipoteca das condies de vida de futuras geraes so unanimemente lamentados e alvo de protestos - 
no entanto, polticos que prometem "crescimento econmico" ampliado, ou seja, um ainda maior consumo de recursos no-renovveis, podem invariavelmente contar com 
xito eleitoral. 
Recentemente, foram publicados na Frana dois livros (Les Confluts identitaires, de Franois Thual, editado pela Ellipses/Iris, e La Fin des territoires, de Bertrand 
Badie, editado pela Fayard) que investigam as contradies da poltica moderna e a resultante impossibilidade de 
84 
o mal-estar da ps-modernidade 
encontrar os objetivos que gozam de aprovao generalizada, talvez mesmo universal, ao princpio da territorialidade - o princpio que foi considerado, originalmente, 
o principal instrumento na luta moderna pelo domnio da lei e da ordem, mas que se revelou uma importante fonte da desordem mundial contempornea. Os autores chamam 
a ateno para a atual impotncia prtica dos estados, que, no entanto, permanecem at hoje os nicos locais e meios para a articulao e execuo de leis. Destitudos 
de todo poder executivo real, sem auto-suficincia e sem sustentao militar, econmica ou cultural, esses "estados fracos", "quase-estados", freqentemente "estados 
importados" (todas expresses de Bertrand Badie) reivindicam soberania territorial - tirando partido de guerras de identidade e recorrendo a instintos tribais adormecidos 
ou, antes, estimulando-os. Poder-se-ia considerar que a espcie de soberania que conta exclusivamente com sentimentos tribais  um inimigo natural da tolerncia 
e das normas civilizadas de coabitao. Mas a fragmentao territorial do poder legislativo e de polcia com que ela se associa intimamente  tambm um obstculo 
de vulto a um controle eficaz de foras que verdadeiramente tm importncia e que so todas, ou quase todas, de carter global e extraterritorial. 
Os argumentos de Thual e Badie contm muita convico. Contudo, a anlise de ambos parece no ser suficiente para desenredar a total complexidade da atual e difcil 
situao. Contrariamente ao que os autores do a entender, o princpio territorial da organizao poltica no deriva exclusivamente de instintos tribais. naturais 
ou inventados, e sua relao com os processos de globalizao econmica e cultural no  simplesmente a do tipo que "cria dificuldades". Na realidade, parece haver 
uma afinidade ntima, um condicionamento mtuo e fortalecimento recproco entre a "globalizao" e "territorializao". As finanas, o comrcio e a indstria de 
informaes globais dependem, para sua independncia de movimento e liberdade no coagida para perseguir seus fins, da fragmentao poltica do cenrio mundial. 
Todos tm, poder-se-ia dizer, ampliado o capital investido em "estados fracos" - ou seja, naqueles estados que so fracos, mas no obstante permanecem estados. Esses 
estados podem ser facilmente reduzidos ao (til) papel de distritos policiais da regio, assegurando o pouco de ordem exigido para a conduo dos negcios, mas no 
precisam ser temidos como freios eficazes  liberdade das companhias globais. No  difcil perceber que a substituio de "estados fracos" territoriais por certas 
espcies de poderes legislativos e policiais globais seria 
a moia! idade comea em casa 
prejudicial aos interesses das companhias extraterritoriais. E. assim.  fcil suspeitar de que, longe de estar em guerra entre si, a "tribalizao" poltica e a 
"globalizao" econmica so aliadas ntimas e conspiradoras associadas. Elas conspiram contra as possibilidades de que a justia seja feita e seja vista sendo feita, 
mas tambm contra as possibilidades de que as responsabilidades se intensifiquem, se estendam e, subseqentemente, se tornem a ateno constante para a justia global 
- e resultem em uma poltica efetivamente guiada por princpios ticos. 
Imersos como estamos na "cena primordial da moralidade", em tempos que favorecem (embora no necessariamente garantam) a "remoralizao" das relaes humanas bsicas 
e o enfrentamento com coragem da questo da responsabilidade para com o Outro (uma responsabilidade que vem  tona tambm no ato de sua negao e abandono) -' no 
podemos deixar de tornar-nos cada vez mais moralmente sensveis e, como declarou Levinas, tambm propensos a nos fixar objetivos ticos que se estendam alm da estreita 
esfera da "reunio moral de dois" - a um mundo regido pelos princpios da justia. em vez de pela responsabilidade pessoal. Parece, todavia. que as instituies 
sociais que poderiam concebivelmente servir como veculos dessa sensibilidade tica ampliada obstruem, de fato, a sua traduo em progresso prtico da justia. A 
estrada do "cenrio moral primordial" para a macro-tica passa pela ao poltica. Mas existe algum tipo de ao poltica  vista que possa revelar-se adequada a 
essa tarefa? 
Em um recente artigo ("Movements and campaigns", Dissent, inverno de 1995), Richard Rorty destaca a "poltica do movimento" corno a forma dc ao poltica que vem 
sendo dominante e preferida nos tempos modernos. 
A associao a um movimento exige a capacidade de ver campanhas especficas por objetivos especficos, como partes de algo muito maior. Essa coisa maior  a marcha 
dos acontecimentos humanos descrita como um processo de maturao. (...) A poltica no  mais apenas poltica, porm antes a matriz da qual emergir algo como o 
"novo ser em Cristo" de Paulo, ou o "novo homem socialista" de Mao - o estgio maduro da humanidade, aquele que por de lado a atual infantilidade. 
(...) 
Esse tipo de poltica presume que as coisas devam ser totalmente mudadas, para que possa nascer um novo tipo de beleza. 
1 
86 o mal-estar da ps-modernidade 
a moralidade comea em casa 87 
A essa "poltica de movimento", Rorty contrape a "poltica de campanha", que emprega as idias de "maturao", "crescente racionalidade" e "movimento avanado da 
histria", sem o que a poltica de movimento no teria possudo legitimidade e teria sido incapaz de conferir sentido a qualquer dos seus empreendimentos. "Campanhas 
por objetivos como a sindicalizao de trabalhadores migrantes no Sudoeste americano, ou a interdio de grandes caminhes nos Alpes, ou o reconhecimento legal do 
casamento homossexual podem ser auto-suficientes." O repdio aos movimentos e em direo s campanhas, afirma Rorty, 
 um desvio  pergunta transcendental: "Quais so as condies de possibilidade desse movimento histrico?" para a pergunta pragmtica: 
"Quais so as condies causais de substituir essa atual realidade por uma melhor realidade futura?" (.J) Os intelectuais do nosso sculo distraram-se das campanhas 
pela necessidade de "colocar os acontecimentos em perspectiva" e pelo mpeto de organizar movimentos em torno de algo inatingvel, algo localizado no limite impossivelmente 
distante dessa perspectiva. Mas isso transformou o timo no inimigo do melhor. 
Mais vale concentrar-se no melhor do que perseguir o timo, d a entender Rorty. A alternativa, como hoje sabemos muitssimo bem, nunca conseguiu atingir o timo, 
ao passo que de fato conseguiu tambm sacrificar muito do melhor. As polticas de campanha parecem atraentes precisamente como uma substituio da desacreditada 
poltica de movimento, notria por negligenciar o verdadeiro presente em benefcio de um futuro imaginrio, somente para mais uma vez negligenciar o futuro de hoje 
no momento em que este deixa de ser imaginrio. Como substituto para a poltica de movimento, a poltica de campanha tem de fato vantagens que dificilmente podem 
ser menosprezadas. Pode ocasionar muita ajuda e genuna melhoria aqui e ali, de vez em quando, a estas ou quelas pessoas. Se melhorar na "totalidade" e arrastar 
a humanidade como um todo para uma condio radicalmente melhor  outra questo. Mas fazer isso no era sua inteno nem sua promessa. Suas vantagens sobre a alternativa 
so, assim, indubitveis. Seus mritos, no entanto - ainda no experimentados -, esto sujeitos a discusso. 
O que Rorty prope aqui  uma poltica fragmentada feita  medida do mundo fragmentado e da existncia humana fragmentada. Sua 
proposio condiz perfeitamente com a experincia de vida de muitas pessoas com preocupaes dispersas, difusas e sempre parciais - fragmentadas: com a experincia 
americana melhor do que com a srvia ou a croata, com o Meio-Oeste americano melhor do que com o Sudeste americano, com os acadmicos do Meio-Oeste americano melhor 
do que com os desempregados e moradores de guetos do Meio-Oeste americano. Ela tambm corresponde exatamente  rpida e fugaz ateno da era do espao reduzido e 
do tempo achatado - o tipo de ateno conhecida por sua incapacidade para se concentrar, se fixar, se prender a um objeto por mais tempo do que a atrao da novidade 
dure; uma ateno que se esgota antes de consumir o seu objeto se desloca perpetuamente na busca de novas atraes, adquirindo no processo notveis habilidades de 
patinao e deslizamento, mas se esquivando a todo mergulho e escavao profundos. 
Escolher estratgias polticas significa tambm tomar partido em divises poltico-sociais. A poltica fragmentada, uma poltica em que as campanhas no se acumulam 
em movimentos e no incluem a melhoria total da vida entre as suas finalidades, deve parecer impecvel 
- e, acima de tudo, como a nica poltica requerida - queles cujas preocupaes so fragmentadas, no se acumulam na experincia da injustia e no se expressam 
no desejo de mudar as regras do jogo ou o mundo em que o jogo  disputado. Existem muitas pessoas assim. Como afirmou Galbraith, elas constituem a "maioria contente", 
pelo menos dentro da "minoria contente" de pases prsperos. A proposta de Rorty no se dirige primeiramente a elas? A proposta de Rorty no lhes diz o que desejam 
ouvir: que no h muito motivo para se preocupar com a justia do mundo, em assumir responsabilidade pela falta de liberdade e vida sem perspectiva daqueles cujas 
preocupaes no so dispersas, desfocadas e perifricas como as nossas prprias? Que essas "grandes controvrsias" de justia so mais bem atendidas quando cindidas 
e fragmentadas, exatamente como so os seus prprios problemas, e nunca confrontadas em sua genuna ou imaginria inteireza, como a pergunta sobre "haver algo errado 
com esse mundo que todos ns partilhamos"? E, acima de tudo, que essas "grandes controvrsias" nada tm a ver com o carter fragmentrio de nossas afluentes preocupaes 
e com a nossa deciso de nos contentarmos com "campanhas" em vez de "movimentos"? 
Essas talvez sejam as razes por que a proposta de Rorty parea sincera e correta para ns, seus pretendidos destinatrios.  improvvel que sejam recebidas como 
boa notcia por muitos outros, que bem 
88 
o mal-estar da j,os-modern idade 
podem enxergar um gesto de Pncio Pilatos nessa receita para "desconstruir" a grande controvrsia (sobre a qual decidimos que nada podemos fazer) em uma srie de 
pequenas controvrsias (sobre as quais achamos que podemos fazer algo, sem sacrificar as grandes e pequenas comodidades que tanto apreciamos na nossa vida). Esse 
entrechoque de perspectivas e decorrentes percepes , contudo, mais uma vez uma questo essencialmente poltica, em vez de tica. Mais diretamente relevante para 
o nosso tema, por outro lado,  o problema das ramificaes ticas da proposta de Rorty. Mais especificamente, o que ela prenuncia para a exequibilidade da passagem 
levinasiana da micro-tica para a macro-tica, da "responsabilidade do eu para com o Rosto" para a "justia comumente administrada"? 
Para invocar a famosa anlise de Bakhtin da funo do "carnaval", de reafirmar as normas mediante a visualizao peridica, todavia estritamente controlada, de sua 
inverso, podemos dizer que existe uma acentuada tendncia na parte afluente do mundo a relegar a caridade, a compaixo e os sentimentos fraternais (que, segundo 
Levinas, esto subjacentes a nosso desejo de justia) a eventos de carnaval - reafirmando desse modo, legitimando e "normalizando" sua ausncia da cotidianidade. 
Impulsos morais despertados pela viso do infortnio humano so seguramente canalizados para espordicos mpetos de caridade sob a forma de Live Aid, Comic Aid ou 
coletas de dinheiro para a mais recente mar de refugiados. A justia transforma-se em um festivo e alegre acontecimento: isso ajuda a aplacar a conscincia moral 
e a suportar a ausncia de justia durante os dias teis. A falta de justia torna-se a norma e a rotina diria... 
Essas parecem ser objees vlidas e suspeitas bem fundadas. O que sugerem  que o projeto de Rorty de "poltica de campanha" no tem probabilidades de servir melhor 
 causa da justia do que a "poltica de movimento" que se prope substituir. Em vez de aplainar o caminho da moralidade pessoal para a justia pblica, pelo que 
 conhecida a poltica de movimento, ele substitui os antigos perigos por novos. A causa da justia, poder-se-ia dizer, no est "segura em suas mos". No entanto, 
tais advertncias no invalidam a proposta de Rorty. Elas importariam na categrica condenao da poltica de campanha somente se o conjunto de pressuposies que 
sustentavam e validavam a poltica de movimento fosse conservado - se se acreditasse que a elevao dos sentimentos morais ao nvel da justia pblica no se houvesse 
consumado "at agora"  plena satisfao, unicamente porque a alavanca adequada, fidedigna e plenamente 
a moralidade comea com casa 
89 
eficaz, no fora encontrada, mas que um guindaste perfeito, para realizar o trabalho de elevao sem falha, poderia ser deduzido e construdo, que projet-lo era 
apenas uma questo de tempo e que o tempo histrico "tende para" a sua construo. O problema, entretanto,  que  cada vez mais difcil acolher seriamente esses 
pontos de vista. Ao que nos  dado supor atualmente, a histria no parece tender para a "sociedade justa", e todas as tentativas para obrig-la a seguir nessa direo 
so propensas a acrescentar novas injustias quelas que ela est empenhada em reparar. Parece cada vez mais provvel que a justia seja um movimento, em vez de 
um objetivo ou qualquer "estado final" descritvel; que ela se manifesta nos atos de identificar e combater injustias - atos que no indicam necessariamente um 
processo linear com uma direo, e que sua marca registrada  uma perptua autodesaprovao e descontentamento com o que foi alcanado. A justia significa sempre 
querer mais de si mesma. 
E, assim, tem-se a impresso de que necessitamos conformar-nos com meios menos do que perfeitos, meios menos do que "cem por cento eficientes"; mas tambm se tem 
a impresso de que essa conformao no  necessariamente m notcia para as perspectivas da justia; que bem poderia ser, ao contrrio, mais anloga  natureza 
da justia e portanto, no cmputo final, servir melhor a sua causa. A proposta de Rorty oferece exatamente o que  necessrio: 
uma ironia salutar, que penetra o vu da solenidade melflua e destituda de humor dos movimentos de "mundo alternativo" - mas uma ironia que se encara seriamente, 
como deve ser todo destino, se se deseja viv-lo conscientemente, como uma vocao. As fraquezas da poltica de campanha so simultaneamente a sua fora.  importante 
no acalentar iluses e saber que melhorias parciais e especficas so, de fato, parciais e especficas; que elas resolvem problemas, no solucionam questes; que 
nenhuma das melhorias tem probabilidades de concluir a histria da "longa marcha da humanidade para a justia" e conduzir o progresso a seu fim vitorioso; que toda 
melhoria deixar a justia to deficiente e to insatisfeita quanto era antes, to insistente por novo esforo e to militante quanto antes contra todo retardamento 
e diminuio. Somente quando sabemos tudo isso o desejo de justia tem probabilidades de estar imune ao mais apavorante dos perigos - o da auto-satisfao, e de 
uma conscincia de uma vez por todas limpa e serena. 
Nesse aspecto crucial, o mbito da justia no difere do mbito da responsabilidade moral: ele retm todos os traos essenciais integral- 
90 o nial-estar dci s-inodernidac1e 
mente formados j na "cena moral primordial". Ambos os domnios so remos da ambivalncia; ambos so manifestamente desprovidos de solues patenteadas, remdios 
isentos de efeitos colaterais e movimentos isentos de riscos; ambos necessitam dessa incerteza, carter inconclusivo, subdeterminao e ambivalncia para manter 
o impulso moral e o desejo de justia eternamente vivo, vigilante e -  sua maneira limitada e menos que perfeita - eficaz. Ambos tm tudo a ganhar, nada a perder 
por ter conhecimento de sua endmica e incurvel ambivalncia, e por se abster de uma cruzada antiambivalncia (afinal, suicida). E, portanto,  em sua forma nunca 
conclusiva, nunca verdadeiramente satisfatria e cronicamente imperfeita, em seu estado de perptua auto-indignao, que ajustia parece melhor corresponder  descrio 
de Levinas, como a projeo de sentimentos morais sobre a ampla tela da sociedade. 
Tanto a moralidade quanto a justia (ou, como prefeririam alguns, a micro-tica e macro-tica) so fiis a seu nome somente como condies contingentes e projetos 
cnscios de sua contingncia. Elas so ligadas por essa semelhana tanto quanto so ligadas geneticamente. Permitam-me repetir que a cena moral primordial, a reunio 
moral de dois,  o terreno em que se cultiva toda responsabilidade para com o Outro e o terreno de aprendizado para toda a ambivalncia necessariamente contida na 
pressuposio dessa responsabilidade. Sendo assim, parece plausvel que a chave para um problema to vasto quanto a justia social reside em um problema to (ostensivamente) 
diminuto quanto o ato moral primordial de assumir responsabilidade para com o Outro prximo, a pequena distncia - para com o Outro enquanto Rosto.  aqui que a 
sensibilidade moral nasce e ganha fora, at se fortalecer o suficiente para suportar o fardo da responsabilidade por qualquer caso de sofrimento e infortnio humano, 
seja o que for que as regras legais ou pesquisas empricas possam revelar sobre os seus vnculos causais e a partilha "objetiva" de culpa. 

5 
Arrivistas e prias: os heris e 
as vtimas da modernidade 

Socialmente, a modernidade trata de padres, esperana e culpa. Padres - que acenam, fascinam ou incitam, mas sempre se estendendo, sempre um ou dois passos  frente 
dos perseguidores, sempre avanando adiante apenas um pouquinho mais rpido do que os que lhes vo no encalo. E sempre prometendo que o dia seguinte ser melhor 
do que o momento atual. E sempre mantendo a promessa viva e imaculada, j que o dia seguinte ser eternamente um dia depois. E sempre mesclando a esperana de alcanar 
a terra prometida com a culpa de no caminhar suficientemente depressa. A culpa protege a esperana da frustrao; a esperana cuida para que a culpa nunca estanque. 
"L'homme est coupable," observou Camus, esse inigualavelmente perspicaz correspondente da terra da modernidade, "mais ii l'est de n'avoir su tirer de lui-mme." 
Psiquicamente, a modernidade trata da identidade: da verdade de a existncia ainda no se dar aqui, ser uma tarefa, uma misso, uma responsabilidade. Como o restante 
dos padres, a identidade permanece obstinadamente  frente:  preciso correr esbaforidamente para alcan-la. E. portanto, se corre, puxado pela esperana e impelido 
pela culpa, embora a corrida, por mais rpida que seja, parea estranhamente arrastada. Precipitar-se para a frente, em direo  identidade perpetuamente tentadora 
e perpetuamente inconsumada, assemelha-se a recuar da defeituosa e ilegtima realidade do presente. 
Tanto social quanto psiquicamente, a modernidade  irremediavelmente autocrtica: um exerccio infindvel e, no fim, sem perspectivas, de autocancelamento e auto-invalidao. 
Verdadeiramente moderna no  a presteza em retardar o contentamento, mas a impossibilidade de ficar contente. Toda realizao  meramente uma plida cpia do 
:' 1 
92 o mal-esta, da ps-modernidade 
arrivistas e prias 93 
seu modelo. "Hoje"  meramente uma incipiente premonio de amanh; ou, antes, seu reflexo inferior e desfigurado. O que   cancelado de antemo por o que vir. 
Mas extrai o seu alcance e o seu sentido seu nico sentido - desse cancelamento. 
Em outras palavras, a modernidade  a impossibilidade de permanecer fixo. Ser moderno significa estar em movimento. No se resolve necessariamente estar em movimento 
- como no se resolve ser moderno. E-se colocado em movimento ao se ser lanado na espcie de mundo dilacerado entre a beleza da viso e a feira da realidade 
- realidade que se enfeiou pela beleza da viso. Nesse mundo, todos os habitantes so nmades, mas nmades que perambulam a fim de se fixar. Alm da curva, existe, 
deve existir, tem de existir uma terra hospitaleira em que se fixar, mas depois de cada curva surgem novas curvas, com novas frustraes e novas esperanas ainda 
no destroadas. 
O hbitat dos nmades  o deserto - esse lugar-no-lugar sobre o qual Edmond Jabs escreveu que, nele, "no h avenidas, bulevares, becos sem sada nem ruas. Somente 
- aqui e ali - vestgios fragmentrios de passos, rapidamente apagados e negados."2 Apagar as pegadas de ontem  tudo o que resta  quimrica simplicidade do pernoite. 
Faz com que a chegada d, reconfortantemente, a impresso de estar em casa - isto , at que tambm se transforme em um vestgio a ser negado e apagado. A vista 
de tendas armadas ontem no local do pernoite  animadora: ela cerca um lote do deserto, de modo que possa parecer um osis e dar uma sensao de propsito s perambulaes 
de ontem. Essas tendas armadas ontem, sendo apenas tendas, tiram, entretanto, a mscara da autocongratulao. Elas provam, se fosse necessria prova, o auto-engano 
da existncia que quer esquecer o seu passado nmade; mostra que a casa  somente um ponto de chegada, e uma chegada prenhe de uma nova partida. 
Onde quer que cheguem e desejem ardentemente permanecer, os nmades descobrem que so arrivistas. Arrivista, algum j no lugar, mas no inteiramente do lugar, um 
aspirante a residente sem permisso de residncia. Algum que lembra aos moradores mais antigos o passado que querem esquecer e o futuro que antes desejariam longe; 
algum que faz com que os moradores mais antigos corram em busca de abrigo em escritrios do fornecimento de permisses, apressadamente construdos. Ordena-se ao 
arrivista que porte o rtulo "recmchegado", de modo que todos os outros possam confiar em que suas tendas estejam talhadas na rocha. A permanncia do arrivista 
deve 
ser declarada temporria, de modo que a permanncia de todos os outros possa parecer eterna. 
Os moradores mais antigos odeiam os arrivistas, por despertarem as lembranas e premonies que se esforam, com empenho, para fazer dormir. Mas eles dificilmente 
podem passar sem arrivistas, sem que alguns deles sejam estigmatizados como arrivista, excludos, acusados de trazer em seus corpos o bacilo da inquietao:  graas 
a essa parte estigmatizada, e somente a ela, que o todo pode achar que os sonhos ruins e as premonies mrbidas so maledicncias de outras pessoas e no se lhes 
aplicam inteiramente. O arrivista necessita de um arrivista a fim de no se sentir um arrivista. E, assim, os nmades disputam com outros nmades o direito de fornecer 
permisses de residncia uns aos outros. E a nica maneira de fazerem com que a sua prpria residncia parea segura. A nica maneira por que podem fixar o tempo 
que se recusa a permanecer imvel  marcar o espao e proteger as marcas para que no sejam apagadas ou deslocadas. Pelo menos, tal  a sua desesperada esperana. 
Na incisiva descrio de Robert Musil, "a sucesso de acontecimentos  um trem desenrolando seus trilhos adiante de si. O rio do tempo  um rio que arrasta as margens 
consigo."3 Foi a moderna "fuso de slidos e profanao de sagrados" que ocasionou esses trens e esses rios, Os trens pr-modernos corriam previsvel e tediosamente 
em crculos, mais ou menos como correm os trens de brinquedo das crianas. E os rios pr-modernos permaneciam em seus leitos por um tempo suficientemente longo para 
parecer imemorial. Como observou Wylie Sypher, "em qualquer sociedade em que a estrutura de classe  to fechada que cada um tem o lugar e o conhece - e o mantm", 
no h espao para um arrivista, nem h um propsito a que um arrivista pudesse concebivelmente servir; "mas o sculo XIX gerou uma horda de arrivistas".4 No que 
desordenadamente muitas pessoas comeassem a contestar as suas definies limitadas por classe, ou limitadas sob outros aspectos, e se recusassem a prestar ateno 
a seus lugares; mas os prprios contornos dos lugares haviam sido lavados - as margens dos rios havendo sido arrastadas junto com os rios, e a incerteza denominada 
o novo, ou o melhor, ou progresso, havendo-se tomado o nico destino oficial dos trens. Os lugares e seus nomes tinham ento de ser feitos (e, inevitavelmente, refeitos) 
"enquanto se seguia". Na memorvel frase de Hannah Arendt, a autonomia do homem transformou-se na tirania das possibilidades. 
94 o mal-estar da ps-modernidade 
arrivistas e prias 95 
O tipo mido do importante e moderno Ato de Emancipao continha uma injuno contra o sossego da certeza. 
Definies so inatas; identidades so constitudas. As definies informam a uma pessoa quem ela , as identidades atraem-na pelo que ela ainda no , mas ainda 
pode tornar-se. Os arrivistas eram pessoas em busca frentica de identidades. Eles perseguiam identidades porque, desde o princpio, as definies lhes haviam sido 
negadas. Era extremamente fcil concluir que era a sua inquietao que eliminava as definies e acus-los do ato criminoso de violar os postes indicadores de fronteira. 
Uma vez arremessados na vasta extenso das possibilidades ilimitadas, os arrivistas eram uma presa fcil: no havia lugares fortificados onde se enconderem, nem 
definies fidedignas para usar como armadura. E de todos os lugares ainda protegidos por velhas muralhas, e de todos os lugares em que se esforavam para construir 
novas muralhas, foram descarregadas flechas envenenadas em profuso. 
No incio da sua vida, o Wilhelm Meister de Goethe descobriu que somente os jovens aristocratas podem confiar em ser tomados pelo que so; todos os outros seriam 
avaliados ou condenados pelo que fizessem. Wilhelm Meister tirou a nica concluso lgica a ser tirada: 
entrou para o teatro. No palco, ele assumiu e despiu papis. Era o que estava fadado a fazer na vida de qualquer maneira, mas pelo menos no palco - e somente no 
palco todos esperavam que os papis fossem apenas papis, e a serem representados, abandonados e substitudos por outros papis. Na vida, esperar-se-ia que ele fizesse 
o oposto ou, pelo menos, fingisse que o estava fazendo; esperar-se-ia que fosse o que ele , embora precisamente a isso lhe fosse negado o direito. 
A maioria dos arrivistas no pode acompanhar a escolha de Meister. A vida  o seu palco, e na vida, ao contrrio do teatro, a representao habilidosa  considerada 
falsidade, e no sutileza. E precisamente para for-la para fora do cotidiano e da normalidade que a representao como atividade respeitvel foi confinada dentro 
das paredes do teatro. Na vida, os papis devem negar que so papis e fingir ser identidades, ainda que identidades no estejam disponveis em qualquer outro aspecto 
ou forma que no o de papis. Ningum aprende essa verdade melhor do que os arrivistas - vivendo, como vivem, sob constante e implacvel presso (para citar Hannah 
Arendt) "para ter de adaptar seu gosto, suas vidas, seus desejos"; a quem  "negado 
o direito de serem eles prprios em qualquer coisa e em qualquer momento".5 
Ter aprendido as regras do jogo no significa, entretanto, ser mais sagaz. Significa ainda menos ser bem-sucedido. Pouco podem fazer os arrivistas para alterar sua 
difcil situao, por mais ardorosamente que desejem faz-lo. "No se pode modificar a prpria imagem: nem o pensamento, nem a liberdade, mentira, nusea ou repugnncia 
podem ajudar algum a sair da sua pele peculiar."6 No entanto, sair da sua pele peculiar  o que se espera que a pessoa faa. Pede-se aos arrivistas, orientados, 
controlados e avaliados por critrios exteriores, que provem a legalidade da sua presena sendo orientados, controlados e avaliados por si prprios e sendo vistos 
assim. Wilhelm Meister prudentemente escolheu ser ator: seus sucessores modernos so obrigados a ser atores 
- embora se arrisquem  condenao e ao ridculo assim que consentem no seu destino. Um crculo vicioso, se j existiu algum. E, como para esfregar sal na ferida, 
existe esse ensurdecedor silncio, essa esmagadora indiferena, esse desnorteante alheamento, o "lavo as minhas mos", gesto do Pncio Pilatos que julga. Como escreveu 
Kafka em O processo: "O tribunal no quer nada de voc. Recebe-o quando voc chega e coloca-o de lado quando voc vai embora." 
O silncio do tribunal transforma o ru no prprio juiz; ou antes, assim parece ser. Com o promotor pblico abstendo-se de discursos reprovadores e sem juiz para 
instruir o jri, cabe aos rus provar a sua inocncia. Mas inocncia de qu? Sua culpa, afinal, nada mais  seno o prprio fato de haverem sido acusados, de se 
acharem em julgamento. E essa  uma culpa que no podem negar, por mais inteligentemente que demonstrem a sua inocncia e por mais slida que seja a prova que colijam 
para sustentar a demonstrao. 
Pelo capricho da legislatura francesa, os negros da Martinica e de Guadalupe foram declarados franceses, diferentemente dos negros do Senegal ou da Costa do Marfim, 
ou dos rabes do Marrocos. Tudo o que  dito ou escrito acerca dos direitos dos franceses se estende a eles; nada resta a ser provado e, assim, no foi expedida 
nenhuma intimao judicial, nem precisou ser expedida. Contudo, a falta de um tribunal no significa inocncia; significa somente que nenhum julgamento final ser 
jamais proferido e que a inocncia nunca ser atestada. O silncio da Lei significa a perpetuidade do processo. Os negros da Martinica e de Guadalupe tm de provar 
que sua condio de franceses no exige prova... No diferentemente dos calvinistas de Weber, eles devem levar uma vida de virtude (uma virtude que, no 
96 o mal-estar da ps-modernidade 
arrivistas e prias 97 
seu caso,  denominada "a condio de franceses"), sem a certeza de que a virtude ser recompensada, e apesar da torturante suspeita de que, mesmo que o fosse, eles 
no o saberiam afinal. Todos em volta concordam que eles se desencumbem admiravelmente da tarefa. Distinguem-se nas escolas. So os mais leais e dedicados funcionrios 
pblicos. Mais enfaticamente ainda do que os seus concidados de uma tonalidade de pele mais clara, eles exigem que as fronteiras francesas sejam fechadas queles 
negros estrangeiros do Tchad ou Camares, "que no tm direito de estar ali". Eles at se aliam  Frente Nacional, de Le Pen, para promover a purificao de La Patrie 
das bordas de arrivistas destinados a diluir a prpria condio de franceses que desejam abraar. Pelos mais minuciosos padres exigentes, os negros da Martinica 
e de Guadalupe so franceses exemplares. Para a maioria dos franceses exemplares,  exatamente isso o que eles so - martiniquenses e guadalupenses negros passando 
por franceses exemplares. Bem,  precisamente esse extremo empenho para serem franceses exemplares que faz deles os negros da Martinica ou de Guadalupe... Quanto 
mais fazem para se transformar em algo diferente do que so, mais so o que foram chamados a no ser. Ou foram de fato chamados? 
As muitas verses da resposta de Abrao ao chamado de Deus, consideradas por Kierkegaard, Franz Kafka, o grande porta-voz dos arrivistas deste mundo, acrescentou 
a sua: outro Abrao - "que na verdade quer realizar o sacrifcio corretamente (...) mas que no consegue acreditar que ele foi escolhido, o velho repulsivo e seu 
filho sujo". "Embora tivesse medo de ser ridicularizado, e ainda mais medo de aderir ao riso, seu maior temor era de que, se fosse ridicularizado, pareceria ainda 
mais velho e ainda mais repulsivo, e seu filho ainda mais sujo. Um Abrao que chega sem ser chamado!" 
Para os arrivistas, o jogo no pode ser vencido, pelo menos enquanto continuar a ser disputado segundo as regras estabelecidas, ao passo que a sada do jogo significa 
rebelio contra as regras; na verdade, uma inverso das regras. Embora, como expressou Max Frisch, sempre e para todos, no nosso inquieto mundo da modernidade, "a 
identidade signifique recusar ser o que os outros querem que se seja",  recusado  pessoa o direito de recusar. No se tem tal direito, no neste jogo, no enquanto 
os rbitros impuserem a sua vontade. E, assim, a dedicao frustrada transforma-se em motim. Explode o mito de fazer parte e a ofuscante luz da exploso arranca 
da sua escurido de exlio a verdade da incompletude, o at-segunda-ordem da existncia do 
errante. Estar no mundo da maneira como se est (ou se imagina estar, ou se quer estar) em casa poderia consumar-se unicamente em outro mundo, um mundo que se pode 
alcanar somente mediante o ato da redeno. 
Para arrivistas como Lukcs e Benjamin, como observou Ferenc Feher, 'a maneira natural de fazer parte, cujo desjo nunca abandonou nenhum dos dois, foi bloqueada 
(...) nenhum conseguiu tornar-se assimilado ou um nacionalista". O desejo de fazer parte s podia apontar em direo ao futuro, alm do sufocante confinamento do 
aqui e agora. No havia fazer parte  vista, exceto no lado oposto da redeno. E a redeno "pode surgir na forma do Juzo Final - onde h um nico padro de comparao 
com que se confrontar, e onde a Suprema Autoridade julga -, ou na forma de um ato conciliatrio de redimir todos aqueles que participam da comunidade do infindvel 
sofrimento humano".7 Poder-se-ia lutar por uma nova certeza para eliminar as incmodas pretenses da atual certeza; buscar a autoridade ainda no desacreditada que 
se espera que proclame e imponha novos cnones e novas normas. Ou poder-se-ia abandonar certezas antigas, novas e ainda por vir - e seguir a recomendao de Adorno, 
pela qual s as experincias so legtimas, quando as certezas j no o so. Ambas as alternativas foram adotadas e tentadas. 
O arrivistas Lukcs passou a vida procurando a autoridade suficientemente destemida e poderosa para descartar os juzos de hoje e proclamar o prprio juzo como 
se fosse o Final seja a forma esteticamente perfeita, ou a distante aliana dos sofrimentos proletrios com a verdade universal. Nisso, ele acompanhou uma longa 
srie de outros arrivistas, de Karl Marx - anunciando a iminncia da universalidade do fazer parte assim que o homem universal for despido dos humilhantes e degradantes 
uniformes provincianos -, passando por Karl Mannheim, esforando-se por remodelar o desabrigo do sofista itinerante na patente de juzo superior a todas as opinies 
estabelecidas 
- at Husserl, tornando transcendental a subjetividade que contm a verdade e, portanto, habilitada a remover as pretenses reconhecidamente falsas das subjetividades 
deste mundo. 
O mundo de Benjamin, por outro lado, era uma srie de momentos histricos prenhe de premonies, no entanto juncada de cadveres de esperanas malogradas. Um momento, 
por essa razo, no  particularmente diferente de outro. Os perigos gmeos combatidos pelo trabalho de toda a vida de Benjamin so, nas palavras de Pierre 
98 o mal-estar da ps-modernidade 
arrivistas e prias 99 
V. Zima, "la diffrence absolue et la disjonction idologique (la position d'un des deux termes" e "le dpassemeflt (hglien, marxien) vers l'affirmation, vers 
la position d'un troisime terme sur un plan plus lev".8 Sob a pena de Benjamin, a ambivalncia transforma-se no cesto da gvea de que se pode divisar o arquiplago 
de possibilidades reprimidas; em vez de uma enfermidade a ser curada, a ambivalncia  ento o valor a ser acalentado e protegido. Os anjos - anotou Benjamin em 
seu Agesilaus Santander (o anagrama decifrado por Scholem como Der Angelus Satanus) -, "novos a cada momento em incontveis hostes, so criados de modo que, aps 
haverem cantado o seu hino diante de Deus, deixam de existir e se extinguem no nada". E Adorno comentou: Benjamin foi um dos primeiros a observar que o "indivduo 
que pensa se torna problemtico at o mago, todavia sem a existncia de qualquer coisa supra-individual em que o sujeito isolado pudesse adquirir transcendncia 
sem ser oprimido; foi isso o que ele expressou ao se definir como algum que deixou a sua classe sem, contudo, pertencer a outra".9 Ora, como Lukcs, Benjamin no 
estava sozinho no caminho que escolheu. Simmel, com sua excepcional aptido para decompor qualquer estrutura, por maior que seja, em um agrupamento de pensamentos 
e emoes humanos, demasiado humanos, estava ali primeiro; e muitos outros se sucederiam, para mencionar apenas Lvi-Strauss, desmascarando com uma deixa a histria 
progressiva como mais um mito tribal, Foucault, com os discursos que geraram, por si mesmos, todos os limites capazes de se erguer para confinar e canalizar sua 
disposio, ou Derrida, com realidades dissimuladas nos textos que se abarcam uns aos outros na interminvel quadrilha das interpretaes. 
Como em tantos casos semelhantes, a revoluo moderna terminou em parricdio - poeticamente intudo por Freud, no seu desesperado esforo para discernir o mistrio 
da cultura. Os mais brilhantes e mais fiis filhos da modernidade no podiam expressar sua lealdade filial seno se tornando os seus coveiros. Quanto mais eles se 
dedicavam  construo do artifcio que a modernidade se ps a erigir, havendo primeiro destronado e legalmente incapacitado a natureza - mais solapavam os alicerces 
do prdio. A modernidade, poder-se-ia dizer, estava desde o princpio prenhe de sua prpria Aufhebung ps-moderna. Seus filhos estavam geneticamente determinados 
a ser seus detratores e - em ltima anlise - seu peloto de demolio. Aqueles rejeitados como arrivistas (aqueles que chegaram), no entanto recusaram o conforto 
da chegada, estavam fadados a, cedo ou tarde, 
denegrir a segurana de quaisquer portos seguros. No fim, estavam fadados a contestar a prpria chegada como um fim plausvel ou desejvel da viagem. 
Da o assombroso caso de uma cultura absorvida numa luta de unhas e dentes com a realidade social que se presumia, como devem fazer todas as culturas, que refletisse 
e servisse. Nessa desarticulao e na decorrente inimizade entre a cultura e a existncia reificada, a modernidade talvez esteja sozinha dentre todas as disposies 
societrias conhecidas. Pode-se seguramente definir a modernidade como uma forma de vida marcada por tal desarticulao, como uma condio social sob a qual a cultura 
no pode servir  realidade seno minando-a. 
Mas da tambm o carter incomparavelmente trgico - ou  esquizofrnico? - da cultura moderna, a cultura que s se sente verdadeiramente  vontade em seu desabrigo. 
Nessa cultura, o desejo  manchado pelo medo, ao passo que o horror possui atraes a que dificilmente se resiste. Essa cultura sonha fazer parte, no entanto teme 
fechaduras e janelas cerradas; tem pavor  solido chamada liberdade, no entanto ainda mais do que qualquer outra coisa se ressente com juramentos de lealdade. Para 
qualquer direo que se volte, essa cultura 
- como os ratos famintos do labirinto de Miller e Dollard - se v suspensa  beira da ambivalncia, onde se cruzam as linhas do fascnio decrescente e da repulsa 
crescente. Walter Benjamin censurou seu companheiro de aprisionamento e adversrio na busca da fuga, Gershon Sholem: "Quase acredito que voc deseje esse estado 
intermedirio, no entanto deve acolher bem qualquer meio de lhe pr fim." A que Scholem replicou: "Voc est mais ameaado pelo seu esforo pela comunidade (...) 
do que pelo horror da solido que fala em tantos dos seus escritos."10 
No sistema de castas hindu, o pria era um membro da casta mais baixa ou de nenhuma casta. Numa intocvel ordem de fazer parte, quem poderia ser mais intocvel do 
que os que no faziam parte de nenhum lugar? A modernidade proclamou que nenhuma ordem era intocvel, visto que todas as ordens intocveis deviam ser substitudas 
por uma nova ordem artificial, em que so construdos caminhos que levam da parte mais baixa ao topo e, portanto, ningum faz parte de nenhum lugar eternamente. 
A modernidade foi, assim, a esperana do pria. Mas o pria podia deixar de ser pria somente ao se tornar - ao se esforar para se tornar - um arrivista. E o arrivista, 
por nunca haver apagado a mcula da sua origem, vivia sob a constante ameaa 
100 
o mal-estar da ps-modernidade 
de deportao de volta  terra de que tentou escapar. Deportao caso fracassasse; deportao caso fosse bem-sucedido de maneira demasiadamente espetacular para 
o bem-estar daqueles  sua volta. Nem por um momento o heri deixou de ser uma vtima potencial. Heri hoje, vtima amanh o muro divisrio entre as duas situaes 
era muito estreito. Estar em movimento significava no fazer parte de nenhum lugar. E no fazer parte de nenhum lugar significava no contar com a proteo de ningum: 
de fato, a quintessncia da existncia do pria era no poder contar com proteo. Quanto mais depressa se corre, mais rpido se permanece no lugar. Quanto maior 
o frenesi com que algum luta para se isolar da casta dos prias, mais se expe, como o pria, a no fazer parte. 
Foi a tentadora imagem de um majestoso artifcio tremeluzindo no fim do tnel que instigou o pria  sua viagem e o converteu no arrivista. Foi a agonia da infindvel 
jornada que obscureceu o brilho do artifcio e lhe amorteceu a atrao: recordando o caminho percorrido, os que buscavam lares descartariam as esperanas passadas 
como uma miragem - e considerariam sua nova sobriedade frustrada o fim da utopia, o fim da ideologia, o fim da modernidade, ou o advento da era ps-moderna. 
E, assim, eles diriam: ptrias artificiais so alucinaes na melhor das hipteses, iluses perversas na pior das hipteses. Basta de revolues para acabar com 
todas as revolues. Basta de se estender em direo ao doce futuro, que fica amargo no momento em que se torna presente. Basta de reis filsofos. Basta de salvao 
pela sociedade. Basta de sonhos acerca de identidades que no so sonhos que estragam o contentamento de definies que so. A viagem no proporcionou redeno ao 
arrivista. Quem sabe se, quando no houver nenhum lugar a que chegar, a triste condio do arrivista ser cancelada juntamente com a sua viagem? 
Com o ocaso do sol universal, escreveu o estudante Karl Marx, as mariposas renem-se junto  lmpada domstica. Com o secamento do artificial e sofisticado lago 
da universalidade, os putrescentes pntanos de provincianismo do passado recente cintilam convidativa- mente, como os refgios naturais para todos os que precisam 
nadar em segurana. Basta de salvao pela sociedade - mas talvez a comunidade torne a salvao desnecessria? "No devemos procurar ganchos suspensos do cu, mas 
somente apoios para as pontas dos ps",  como Richard Rorty resume a disposio de nimo dos despojados, e pass o etnocentrismo e a advertir-nos para, 
ti- \ 
II 7. 
arrn'js(as e parias 
101 
em vez de desperdiarmos nosso tempo na busca v de objetividade e pontos de vista universais, concentrarmonos nas perguntas: "Com que comunidades voc deve identificar-se?" 
e "O que devo fazer com o meu isolamento?"ll Isaiah Berlin, por outro lado, diz a seus entrevistadores que existe nacionalismo ganancioso, intolerante, cruel e nocivo 
em muitos outros aspectos, mas que tambm existe nacionalismo cordial. aconchegante, em paz com a natureza e consigo mesmo e, portanto, tambm,  de se esperar, 
com os seus vizinhos: 
"le doux nationalisme", como o chamam conscienciosos franceses, desconcertados pelos espetaculares xitos de Le Pen, e tentando desesperadamente passar  frente 
do sinistro adversrio, O fatigado caminhante sentenciado  vida de uma agonia arrivista ainda quer fazer parte. Mas desistiu da esperana de que fazer parte pode 
ser atingido por meio da universalidade. J no acredita em longas vias indiretas. Sonha agora com atalhos. Ou, ainda melhor, sonha em chegar sem viajar; ir para 
casa sem realmente sequer sair. 
O que quer que costumava ser virtude transformou-se em vcio. E os vcios de outrora foram (e espera-se: no postumamente) reabilitados. O veredito foi anulado; 
os que o proferiram, condenados ou dispensados como juzes incompetentes, O que a modernidade se ps a destruir tem o seu dia de doce vingana. Comunidade, tradio, 
a alegria de estar chez soi, o amor ao que se possui, o aferramento ao prprio modo de ser, o orgulho de ser assim aferrado, as razes, os laos de sangue, o solo, 
a nacionalidade - eles j no se acham condenados. Ao contrrio, so os seus crticos e detratores, os profetas da humanidade universal, que so ento desafiados 
a comprovar suas alegaes, e h dvidas sobre se o conseguiro. 
Talvei ns vivamos em urna era ps-moderna, talvei no. Mas de fato vivemos em uma era de tribos e tribalismo.  o tribalismo, miraculosamente renascido, que injeta 
esprito e vitalidade no louvor da comunidade, na aclamao de fazer parte, na apaixonada busca da tradio. Neste sentido, pelo menos, o longo desvio da modernidade 
levou-nos aonde nossos antepassados outrora principiaram. Ou assim talvez parea. 
O fim da modernidade? No necessariamente. Sob outro aspecto, afinal, a modernidade est muito conosco. Est conosco na forma do mais definidor dos seus traos definidores: 
o da esperana, a esperana de tornar as coisas melhores do que so - j que elas, at ento, no so suficientemente boas. De igual maneira, pregadores vulgares 
de tribalismo desadornado e elegantes filsofos das formas de vida 
102 o mal-estar da ps-modernidade 
arrivistas e prias 
comunalmente baseadas ensinam-nos o que fazem, em nome de mudar as coisas para melhor. "Qualquer benefcio que as idias de 'objetividade' e 'transcendncia' tenham 
feito  nossa cultura poderia ser obtido igualmente bem pela idia de comunidade", afirma Rorty - e  precisamente isso que torna a ltima idia atraente para os 
que procuravam ontem os caminhos universais para um mundo adequado  habitao humana. Projetos racionais de perfeio artificial, e as revolues destinadas a imprimi-los 
na configurao do mundo, fracassaram abominavelmente em cumprir sua promessa. Talvez as comunidades, cordiais e hospitaleiras, cumpram o que elas, as frias abstraes, 
no puderam cumprir. Ainda queremos que o trabalho seja feito. Apenas deixamos cair as ferramentas que se revelaram inteis e procuramos obter outras - que, quem 
sabe, ainda possam realizar a tarefa. Pode-se dizer que ainda concordamos em que a felicidade conjugal  uma coisa boa; somente j no apoiamos a opinio de Tolstoi 
de que todos os casamentos felizes so felizes da mesma forma. 
Sabemos perfeitamente bem por que no gostamos das ferramentas que abandonamos. Durante mais ou menos dois sculos, pessoas que mereciam ou reclamavam ser ouvidas 
com ateno e respeito contaram a histria de um hbitat humano que curiosamente coincidia com o do estado poltico e do domnio de seus poderes legislativos e ambies. 
O mundo humano era, na memorvel expresso de Parsons, o espao "principalmente coordenado" - o domnio sustentado, ou prestes a ser sustentado, por princpios uniformes, 
mantidos pelos esforos conjuntos dos legisladores e dos executantes, armados ou desarmados, da sua vontade. Era esse espao artificial que era descrito como um 
hbitat que "supre naturalmente" as necessidades humanas e - de forma mais importante - supre a necessidade de satisfazer as necessidades. A sociedade "principalmente 
coordenada", talvez racionalmente projetada e controlada, devia ser essa boa sociedade que a modernidade se ps a construir. Dois sculos  um longo tempo 
- suficiente para todos ns aprendermos o que grandes mentes solitrias do tipo de Jeremy Bentham inturam desde o princpio: que a "principal coordenao" racionalmente 
projetada se ajusta igualmente bem a uma escola e a um hospital, assim como se ajusta a uma priso e a um asilo de pobres; e descobrirmos que tal universalidade 
de aplicao faz com que mesmo a escola e o hospital paream uma priso ou um asilo de pobres. Esse perodo mostrou tambm que a parede que separa a espcie "benigna" 
de engenharia racional da sua 
103 
variedade maligna e genocida  to frgil, instvel e porosa que - para parafrasear Bertrand Russeil - no se sabe quando se deve comear a gritar... 
Quanto s comunidades - esses organismos alegadamente no planejados, que cresceram naturalmente, apoios para as pontas dos ps em vez de ganchos suspensos do cu 
-, ainda no conhecemos todas essas coisas que conhecemos extremamente bem acerca do Grandioso Artifcio que a modernidade prometeu construir. Mas podemos imaginar. 
Sabemos que o gosto moderno pela perfeio projetada condensou a, sob Outros aspectos, difusa heterofobia e, repetidamente, canalizou-a,  maneira de Stalin ou de 
Hitler, em direo a sadas genocidas. Podemos somente presumir que o tribalismo desordenado, desconfiado de solues universais, tenderia para sadas de exlio, 
em vez de sadas genocidas, para a heterofobia. Separao, em vez de sujeio, confinamento ou aniquilao. Como o exprimiu Le Pen: "Eu adoro os africanos do norte. 
Mas o seu lugar  no Maghreb." Sabemos igualmente que o principal conflito do cenrio moderno surgiu da inerente ambivalncia das presses assimiladoras, que incitavam 
em direo a apagar as diferenas em nome de um padro humano universal, embora simultaneamente recuassem diante do xito da operao - mas s podemos formular a 
hiptese de que uma ambivalncia analogamente prenhe de conflito ser revelada no reconhecimento ps-moderno da diferena, que hesita entre os igualmente repulsivos 
e indefensveis extremos do "liberalismo desfibrado", que docilmente renuncia ao direito de comparar e avaliar os outros, e do turbulento tribalismo, que nega aos 
outros o direito de comparar e avaliar. 
No h certeza - nem mesmo uma alta probabilidade - de que no universo povoado por comunidades no restar nenhum espao para o pria, O que parece mais plausvel, 
contudo,  que a via de fuga do arrivista ao status de pria ser fechada. A miscifilia bem pode ser substituda pela miscifobia*; a tolerncia da diferena bem 
pode ser aliada  categrica recusa da solidariedade; o discurso monolgico, em vez de dar lugar a um discurso dialgico, cindir-se- em uma srie de solilquios, 
com os falantes no mais insistindo em ser ouvidos, mas se recusando tambm a escutar. 
* Cunhamos as palavras "miscifi lia" e "miscifobja" como equivalentes s do ingls mixophilia e mixophob,a, e de acordo com os respectivos prefixos e afixos j existentes, 
com regularidade, em nossa lngua. (N.T.) 
104 
o mal-estar da ps-modernidade 
Essas so perspectivas reais, suficientemente reais para provocar hesitao no alegre coro de socilogos que do as boas-vindas ao novo e agradvel mundo das comunidades. 
A sociologia tem uma longa e notvel crnica de servilismo. Desde o seu nascimento, firmou-se como o principal poeta oficial da corte de uma sociedade centralizada 
e coordenada pelo estado, do estado resolvido a proibir tudo o que no foi antes tornado obrigatrio. Com o estado no mais interessado em uniformidade, perdendo 
interesse pela cultura enquanto uma rotina de discursos repetitivos, e de bom grado deixando a tarefa da integrao social a foras de mercado amantes da variedade, 
a sociologia est desesperadamente procurando novas cortes, em que as habilidades e a experincia de cortesos pensionistas pudessem ser rendosamente empregadas. 
Para muitos, as minicortes endemicamente fissparas de comunidades imaginadas, ideologias domsticas e tradies tribalmente inventadas parecem exatamente aquilo 
de que necessitam. Mais uma vez, embora de maneira surpreendentemente diferente da anterior, pode-se adular a prtica com fundamentos tericos, traando elegantes 
diagramas da realidade desordenada. Mais uma vez, pode-se anunciar uma nova ambivalncia como uma soluo lgica e um definitivo aperfeioamento da antiga. Hbitos 
de cortesos teimam em no morrer. 
No decorrer da longa, tortuosa e intricada marcha da modernidade, devamos ter aprendido a nossa lio: que o transe existencial humano  incuravelmente ambivalente, 
que o bem est sempre combinado ao mal, que  impossvel traar com segurana a linha entre a dose benigna e a venenosa de um remdio para as nossas imperfeies. 
Devamos ter aprendido essa lio. Mas quase nunca o fazemos. Havendo desacreditado o remdio, nos esquecemos da enfermidade a cuja cura ele se destinava. Mais uma 
vez participamos, jubilosamente, a descoberta de uma droga milagrosa para os males humanos - s que dessa vez  a antiga doena que se proclamou ser o remdio. Mais 
uma vez tentamos, confiantemente, prescrever a dose certa da cura. Existe uma boa, facilitadora, progressiva forma de fazer parte 
- dizem-nos - e se chama etnicidade, tradio cultural, nacionalismo. As pessoas so diferentes e elas que permaneam assim. Bem, existe tambm uma atitude feia 
denominada heterofobia, xenofobia ou racismo - uma opinio e uma prtica de separar, banir, exilar. Mas as duas tm algo em comum? No  uma pequena dose da droga 
um antdoto infalvel contra os seus efeitos venenosos? 
arrivistas e prias 
105 
O consenso ortodoxo da sociologia foi declarado culpado de ajudar e se acumpliciar com as prticas perniciosas demasiado freqentes do estado-nao. Algum tempo 
ainda passar antes que a nova sociologia "comunalisticamente orientada", agora deleitando-se com seu perodo de lua-de-mel e alegremente autocongratulandose, se 
ache acusada de cumplicidade nos pouco atraentes efeitos dos modelos atuais de construo da identidade. Isso, presumivelmente, no acontecer (no por comum acordo, 
de qualquer maneira) antes que esses modelos sejam considerados, como de costume em retrospecto, escolhas erradas e oportunidades perdidas. 

6 
Turistas e vagabundos: os heris e 
as vtimas da ps-modernidade 

Convidando-me a fazer esta palestra, o Professor Hunter me pediu que "tentasse responder  pergunta sobre como a fragmentao, a desinstitucionalizao e o subjetivismo 
(entre outros processos) que se desenrolam na vida social contempornea so mediados dentro das estruturas da vida contempornea". Ele tambm me disse "para passar 
alm das abstraes e mesmo das obscuridades da 'teoria'(...) para a experincia emprica e concreta dos verdadeiros seres humanos". Foram instrues desafiadoras, 
e um desafio que eu no podia recusar, embora no possa ter certeza de que estarei  altura disso... Afinal, as filosofias dos filsofos, as snteses dos sintetizadores, 
as teorias dos tericos s revelam seu sentido (desde que o tenham) se encararam como tentativas ordenar o desordenado, simplificar o complexo, destemporalizar o 
temporrio - sendo o ordenado, o simples, o extra- temporal a "teoria", e sendo o desordenado, o complexo, o ligado  histria a experincia em que eles, como os 
habitantes de seu tempo e lugar, esto imersos. As teorias tendem a ser recipientes claros e bem talhados feitos para receber os contedos limosos e lamacentos da 
experincia. Mas, para conserv-los a, suas paredes precisam ser duras; tendem tambm a ser opacas.  difcil ver os contedos da experincia atravs das paredes 
da teoria. Muitas vezes se tem de furar as paredes "desconstru-las", "decomp-las" - para ver o que elas escondem. 
H mais uma razo por que achei o desafio difcil de recusar: 
Charlottesville  a terra de Richard Rorty - o grande filsofo, talvez 
o maior que temos. 
Mas o que  um grande filsofo? Costuma-se, comumente, medir 
a grandeza dos filsofos por sua destreza em ligar umas s outras as 
106 
turistas e vagabundos 107 
coisas pendentes, em concluir discusses, em pronunciar vereditos que resumem um ar de finalidade e, no mais, levar a filosofia a um fim. O significado de tal grandeza 
teve origem na filosofia dirigida para Tnatos, uma filosofia que, como o Dasein heideggeriano, vivia para a morte e levava sua vida ensaiando a prpria extino 
desta, certa de que o fim era a sua realizao. Depois dos maiores de todos eles, depois de Aristteles ou de Hegel, ouvem-se os gritos angustiados: 
a filosofia tem de chegar a seu fim, tudo o que valia a pena dizer se disse, nada do ainda no dito merece que se diga, temos todas as respostas, mas no mais perguntas... 
Sugiro que Richard Rorty  um grande filsofo num sentido inteiramente diverso. E grande na medida em que, depois de Rorty, j no se pode filosofar do modo como 
antes se fazia, mesmo se o que algum filosofasse a respeito estivesse em desacordo com a filosofia de Rorty; embora se deva filosofar, porque a impossibilidade 
de filosofar da antiga maneira significa precisamente a impossibilidade da espcie de filosofia que vive para a morte, a impossibilidade da filosofia sempre chegar 
a seu fim. A grandeza filosfica de Rorty nasce de uma espcie diferente de filosofia - da filosofia dirigida para Eros, libidinal, que se realiza em sua perptua 
irrealizao, e em fazer tais perguntas como em temer mais as respostas ltimas do que recear a perspectiva de ficarem aquelas no respondidas. Em funo de tal 
filosofia, Rorty  um grande filsofo. A grandeza de Rorty, como filsofo, se realiza em ajudar no nascimento dessa filosofia irrealizvel. 
Refletindo sobre as possibilidades de que alguns futuros habitantes do Saara se apoderassem do esprito do nosso moderno estilo de vida, Rorty observou que seria 
mais til se eles tomassem Dickens, em vez de Heidegger, como prova material, e isso apesar do fato de Heidegger ter decifrado, com tantas palavras, o que significa 
ser moderno, enquanto jamais ocorresse a Dickens faz-lo. Apesar? O que Rorty efetivamente pensa a esse respeito  porqu. A "condio do que " a sociedade narrada 
por Dickens deve ser constantemente indignada e capaz de desaprovar mais ou menos tudo o que foi at ento e o que provavelmente deve vir a ser - estar para sempre 
em guerra consigo mesma e nunca usar o "sim" numa resposta - , ser, como Bloch teria dito, constantemente noch nicht geworden (alemo: ainda no amadurecida). A 
"condio do que " o mundo narrado por Dickens  a de sua prpria impossibilidade. E isto, diz Rorty,  mais verdadeiro a propsito da modernidade do que qualquer 
outra frmula. 
108 o mal-estar da ps-modernidade 
turistas e vagabundos 109 
por mais sutil e refinada, que os grandes sintetizadores possam compor. Isso no quer dizer que Dickens seja mais sbio do que Heidegger (mesmo se tivssemos um 
metro com o qual medssemos e comparssemos os dois tipos to distintos de sabedoria). Mas isso de fato significa que Dickens, sendo um romancista, no um filsofo 
acadmico, tentando assim, como tentou, permanecer fiel  experincia confusa, retorcida, contorcida de seus contemporneos, mais do que  vocao de corrigi-la 
- endireitando-a e aerodinamizando-a - estava numa melhor posio para contar a verdadeira histria dessa experincia que era realmente a experincia do retorcimento, 
da contoro e da confuso. 
O que Richard Rorty no diz, e em que surpreendo uma exceo a essa maneira de contar a histria,  que ela requer mesmo muita histria para se atribuir mais valor 
real ao estilo de Dickens de contar histria do que ao de Habermas ou de Heidegger. e que por isso sua prpria descoberta (ou, antes, sua prpria escolha de prioridade) 
, por si mesma, um acontecimento na histria. Rorty se recusa a localizar-se, e a seu pensamento, na histria. E, nessa recusa,  perigosa- mente levado para perto 
daquele autor e ator da filosofia ortodoxa que ele, mais do que qualquer outro, fez repudiar e desautorizar - daquele "sacerdote asctico" que to engenhosamente 
ele distingue em Heidegger. Daquele sacerdote asctico capaz de acreditar que a verdade se conservara  espera desde o dia da criao e que  apenas um objeto de 
suas habilidades e seu bom senso sacerdotal faz-la sair de seu esconderijo. 
Mas o que estamos fazendo, quando dizemos que a verdade do romancista  melhor do que a verdade do filsofo? Estamos enunciando assim um fato que escapou profundamente 
 viso dos filsofos modernos? Um fato que eles podiam ter visto se no estivessem, tolamente, desviando os olhos? Ou estamos, antes, identificando algo novo, que 
no havia antes? Ou algo que, se havia, era to lateral, to frgil e taciturno ou, sob outros aspectos, irrelevante para ir ao encontro dos olhos? Em outras palavras, 
estamos falando de uma mudana na filosofia, ou na experincia de vida sobre a qual filosofamos? 
Em seu papel tradicional de purificadores e legisladores do senso comum, os filsofos deviam cortar e separar suas prprias prticas das prticas do homem comum, 
de modo que pudessem ser colocadas umas contra as outras. Dessa operao, as prticas dos no-filsofos emergiam,  claro, como no-filosficas. A diviso era ntida 
e bem 
arrumada. De um lado estava a filosofia, no poluda pelas prticas inesperadas e oscilantes: do outro lado, as cruas prticas no poludas pelo pensamento - uma 
matria-prima no diferente dos piques sobre a tela do acelerador, esperando o significado a ser dado pelos fsicos nucleares. Mas essa diviso era um subproduto, 
ou um produto intil, da autocontribuio da filosofia no papel correto que tinha escolhido, ou que ela foi escolhida a desempenhar em toda a era moderna. A ausncia 
da filosofia nas prticas vivas era de trivial evidncia, mas pela deciso de ignorar-lhe a presena ou negar-lhe as credenciais. 
 de trivial evidncia, hoje, que a experincia comum no seja absolutamente como a filosofia moderna (e a sociologia, para essa questo) a pintava: nem o vazio 
que espera ser preenchido com o significado, nem o plasma informe a que profissionais devem dar configurao, equipados de percia hermenutjca. Em vez disso, essa 
experincia  desde o princpio significativa, interpretada, compreendida pelos impregnados dela essa significao, interpretao e compreenso  seu modo de ser. 
Agora, tornar de evidncia trivial hoje o prprio oposto do que era de evidncia trivial ontem , sem dvida, uma realizao filosfica. Mas a Coruja de Minerva, 
na verdade, no estende as asas apenas no anoitecer... Muito deve ter acontecido no longo dia da vida que os homens e mulheres modernos experimentam, para os filsofos, 
quando a noite veio, reconhecerem a evidncia - para aceitarem a evidncia como evidncia. 
 de inteira probabilidade, mas em grande parte sem importncia, que a experincia humana tenha produzido, em todas as pocas, o carter que hoje consideramos evidente. 
O problema, porm,  que apenas sob certas condies, mesmo quando mais ubquas e teimosamente presentes, as coisas realmente se tornam "evidentes". (E evidente 
para ns, por exemplo, que j os homens de Cro-Magnon e os de Neanderthal "deviam ter tido uma cultura", mas s na segunda metade do sculo XVIII pde o conceito 
de cultura ser cunhado, e eles dificilmente seriam os Cro-Magnons e os Neanderthais que foram, se estivessem conscientes de que tinham uma cultura.) E  sob condies 
especiais que as percepes leigas, as interpretaes e estratgias de vida resultantes podem ser reconhecidas mais como conhecimento - um conhecimento vlido - 
do que como manifestaes do "senso comum" endemicamente estragado, prejudicado e, sob outros aspectos, errneo; que a compreenso pode ter sido reconhecida como 
a realizao em curso, sempre repetida e nunca definitiva 
110 o ,nal-estar da ps-modernidade 
turistas e vagabundos li] 
da vida diria, mais do que o produto de uma refinada metodologia acessvel apenas aos especialistas e que se move inexoravelmente para a resoluo final e conclusiva. 
Muito podia ser dito sobre semelhantes condies especiais, esse tipo especial da experincia de vida comum, que tornou evidente essas coisas que, antes, talvez 
tambm pudessem ser verdadeiras, mas sem dvida no eram, anteriormente, consideradas evidentes. Eu gostaria, contudo, de chamar a sua ateno para uma mudana momentosa 
nas circunstncias da vida - a saber, a destemporalizao do espao social. 
A projeo do espacial, distino contempornea sobre o contnuo do tempo, reapresentao da heterogeneidade como srie ascendente de perodos de tempo, talvez tenha 
sido o mais notvel e tambm possivelmente o mais fecundo aspecto da mentalidade moderna. Mas as metforas transformam ambos os lados que entram na relao metafrica. 
A projeo do espao sobre o tempo forneceu ao tempo traos que s o espao possui "naturalmente": a poca moderna teve direo, exatamente como qualquer itinerrio 
no espao. O tempo progrediu do obsoleto para o atualizado, e o atualizado foi desde o incio a obsolescncia futura. O tempo tinha sua "frente" e seu "atrs": 
uma pessoa era incitada e empurrada a andar "para a frente com o tempo". Os turbulentos e auto-homenageados ancies da cidade que construram a prefeitura de Leeds 
na metade do sculo XIX, como o monumento a sua prpria e milagrosa ascenso no tempo, gravaram seus princpios morais por todos os lados das paredes da sua sala 
de reunio. Perto de outros mandamentos, havia um mais notvel pela sua confiante brevidade: "Avante!" Aqueles que projetaram a prefeitura no tinham dvidas onde 
era "avante". 
E, assim, os homens e as mulheres modernos viveram num tempo-espao com estrutura, um tempo-espao rijo, slido, durvel - exatamente a correta referncia de nvel 
para traar e controlar o carter caprichoso e voltil da vontade humana - mas tambm um duro recipiente em que os atos humanos podiam achar-se sensveis e seguros. 
Nesse mundo estruturado, uma pessoa podia perder-se, mas tambm podia achar seu caminho e chegar exatamente aonde pretendia estar. A diferena entre se perder e 
chegar era feita de conhecimento e determinao: o conhecimento da estrutura do tempo-espao e a determinao de seguir, fosse qual fosse, o itinerrio escolhido. 
Sob tais circunstncias, a liberdade era de fato a necessidade conhecida 
mais a deciso de agir com esse conhecimento. 
A estrutura estava em seu lugar antes de qualquer proeza humana comear, e durava o tempo suficiente, inabalvel e inalterada, para levar a cabo a proeza. Ela antecedeu 
toda realizao humana, mas tambm fez a realizao possvel: transformou a luta pela vida de cada um, antes uma disputa despropositada, numa realizao coerente. 
A cada feito se podia acrescer outro, seguir a estrada passo a passo, cada um destes levando a outro, graas  estrada; podia-se construir a realizao de uma pessoa 
da base para cima, desde os alicerces ao telhado. Era esse o mundo da peregrinao por toda a vida, da vocao, ou - como a Coruja de Minerva devia proclamar mais 
tarde pela boca de Jean-Paul Sartre - do "projeto de vida". De igual modo David Copperfield e Buddenbrooks estiveram lutando duramente com indomveis padres - elevados 
mas escorregadios, obrigatrios mas quase impossveis de alcanar. E assim eles souberam desde o incio onde procurar o sucesso e souberam, em seguida, se fracassaram. 
Nossas lutas pela vida, ao contrrio, se dissolvem naquela insustentvel leveza do ser... Nunca sabemos, ao certo, quando rir e quando chorar. E mal h um momento, 
na vida, para se dizer sem escuras premonies: 
"Tive xito." 
Deixem-me fazer-me mais claro. No estou dizendo que os homens e mulheres modernos falavam de tudo isso em tantas palavras, que eles pensavam a esse respeito, ponderavam 
e argumentavam enquanto passavam pelas atividades de sua vida. Em vez disso, estou dizendo que ns, homens e mulheres do final do sculo XX, os homens e mulheres 
recm-modernos, "supermodernos" ou ps-modernos tm de imputar a eles tal viso do mundo, quando quer que desejemos dar sentido ao que sabemos de suas vidas e tentar 
compreender a espcie de experincia que tornou essa vida possvel, enquanto estava sendo tornada possvel por ela. No estou dizendo que eles viveram diariamente 
com o conhecimento do tempo-espao severamente estruturado e da solidez, e durabilidade, do mundo - mas que ns vivemos diariamente com a conscincia cada vez maior 
de que no podemos tampouco confiar. Estou falando, portanto, acima de tudo, acerca do choque presente, no da tranqilidade passada. A experincia passada, como 
agora tendemos a reconstruir, retrospectivamente veio ser-nos conhecida, principalmente, mediante seu desaparecimento. O que pensamos que o passado tinha  o que 
sabemos que no temos. 
E o que sabemos que no temos  a facilidade de retirar a estrutura do mundo da ao dos seres humanos; a solidez firme, de pedra, do mundo exterior  flexibilidade 
da vontade humana. No que o mundo 
o mal-estar da ps-modernidade 
turistas e vagabundos 
se tenha tornado subitamente submisso e obediente ao desejo humano; assim como, em vez disso, com demasiada freqncia, ele no d importncia  inteno e esforo 
humanos, desvirtuando e desviando facilmente os efeitos dos trabalhos humanos. Mas esse mundo cada vez mais exterior lembra um de outro participante do jogo, mais 
do que o do indomvel fixador de normas e o de um rbitro que no admite apelao; e como que um participante de um jogo cujas regras so feitas e refeitas no curso 
da disputa. A experincia de viver em tal mundo (ou , antes, a experincia de viver esse mundo?)  a experincia de um jogador, e na experincia do jogador no 
h meio de se falar da necessidade de acidente, determinao da contingncia: 
no h seno os movimentos dos jogadores, a arte de jogar bem com as cartas que se tem e a habilidade de fazer o mximo com elas. 
A ao humana no se torna menos frgil e errtica:  o mundo em que ela tenta inscrever-se e pelo qual procura orientar-se que parece ter-se tornado mais assim. 
Como pode algum viver a sua vida como peregrinao se os relicrios e santurios so mudados de um lado para o outro, so profanados, tornados sacrossantos e depois 
novamente mpios num perodo de tempo mais curto do que levaria a jornada para alcan-los? Como pode algum investir numa realizao de vida inteira, se hoje os 
valores so obrigados a se desvalorizar e, amanh, a se dilatar? Como pode algum se preparar para a vocao da vida, se habilidades laboriosamente adquiridas se 
tornam dvidas um dia depois de se tornarem bens? Quando profisses e empregos desaparecem sem deixar notcia e as especialidades de ontem so os antolhos de hoje? 
E como se pode fixar e separar um lugar no mundo se todos os direitos adquiridos no o so seno at segunda ordem, quando a clusula da retirada  vontade est 
escrita em todo contrato de parceria, quando - como Anthony Giddens adequadamente o expressou - todo relacionamento no  seno um "simples" relacionamento, isto 
, um relacionamento sem compromisso e com nenhuma obrigao contrada, e no  seno amor "confiuente", para durar no mais do que a satisfao derivada? 
O significado da identidade, como o Christopher Lasch da ltima fase ressaltou, se refere tanto a pessoas como coisas. O mundo construdo de objetos durveis foi 
substitudo pelo de produtos disponveis projetados para imediata obsolescncia. Num mundo como esse, as identidades podem ser adotadas e descartadas como uma troca 
de roupa. O horror da nova situao  que todo diligente trabalho de construo pode mostrar-se intil; e o fascnio da nova situao, por 
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outro lado, se acha no fato de no estar comprometida por experincias passadas, de nunca ser irrevogavelmente anulada, sempre "mantendo as opes abertas". Mas 
o horror e o fascnio, de igual modo, fazem a vida como peregrinao dificilmente factvel como uma estratgia e improvvel de ser escolhida como tal. No por muitos, 
afinal de contas. E no com grande probabilidade de sucesso. 
No jogo da vida dos homens e mulheres ps-modernos, as regras do jogo no param de mudar no curso da disputa. A estratgia sensvel, portanto,  manter curto cada 
jogo - de modo que um jogo da vida sensatamente disputado requer a desintegrao de um jogo que tudo abarca, com prmios enormes e dispendiosos, numa srie de jogos 
estreitos e breves, que s os tenha pequenos e no demasiadamente preciosos. Para novamente citar Christopher Lasch, a determinao de viver um dia de cada vez, 
e de retratar a vida diria como uma sucesso de emergncias menores, se tornaram os princpios normativos de toda estratgia de vida racional. 
Manter o jogo curto significa tomar cuidado com os compromissos a longo prazo. Recusar-se a "se fixar" de uma forma ou de outra. No se prender a um lugar, por mais 
agradvel que a escala presente possa parecer. No se ligar a vida a uma vocao apenas. No jurar coerncia e lealdade a nada ou a ningum. No controlar o futuro, 
mas se recusar a empenh-lo: tomar cuidado para que as conseqncias do jogo no sobrevivam ao prprio jogo e para renunciar  responsabilidade pelo que produzam 
tais conseqncias. Proibir o passado de se relacionar com o presente. Em suma, cortar o presente nas duas extremidades, separar o presente da histria. Abolir o 
tempo em qualquer outra forma que no a de um ajuntamento solto, ou uma seqncia arbitrria, de momentos presentes: aplanar o fluxo do tempo num presente contnuo. 
Uma vez disfarado e no mais um vetor, no mais uma seta com um indicador, ou um fluxo com uma direo, o tempo j no estrutura o espao. Conseqentemente, j 
no h "para a frente" ou "para atrs"; o que conta  exatamente a habilidade de se mover e no ficar parado. Adequao - a capacidade de se mover rapidamente onde 
a ao se acha e estar pronto a assimilar experincias quando elas chegam - tem precedncia sobre sade, essa idia do padro de normalidade e de conservar tal padro 
estvel, inclume. Toda demora, tambm a "demora da satisfao", perde seu significado: no h nenhum tempo como seta legado para medi-la. 
114 o mal-estar da ps-modernidade 
turistas e vagabundos 115 
E desse modo a dificuldade j no  descobrir, inventar, construir, convocar (ou mesmo comprar) uma identidade, mas como impedi-la de ser demasiadamente firme e 
de aderir depressa demais ao corpo. A identidade durvel e bem costurada j  uma vantagem; crescentemente, e de maneira cada vez mais clara, ela se torna uma responsabilidade. 
O eixo da estratgia de vida ps-moderna no  fazer a identidade deter-se - mas evitar que se fixe. 
A figura do turista  a eptome dessa evitao. De fato, os turistas que valem o que comem so os mestres supremos da arte de misturar os slidos e desprender o 
fixo. Antes e acima de tudo, eles realizam a faanha de no pertencer ao lugar que podem estar visitando:  deles o milagre de estar dentro e fora do lugar ao mesmo 
tempo. O turista guarda sua distncia, e veda a distncia de se reduzir  proximidade.  como se cada um deles estivesse trancado numa bolha de osmose firmemente 
controlada; s coisas tais como as que o ocupante da bolha aceita podem verter para dentro, s coisas tais como as que ele ou ela permitem sair podem vazar. Dentro 
da bolha o turista pode sentir-se seguro: seja qual for o poder de atrao do lado de fora, por mais aderente ou voraz que possa ser o mundo exterior, o turista 
est protegido. Viajando despreocupadamente, com apenas uns poucos pertences necessrios  garantia contra a inclemncia dos lugares estrangeiros, os turistas podem 
sair de novo a caminho, de uma hora para a outra, logo que as coisas ameaam escapar de controle, ou quando seu potencial de diverso parece ter-se exaurido, ou 
quando aventuras ainda mais excitantes acenam de longe, O nome do jogo  mobilidade: a pessoa deve poder mudar quando as necessidades impelem, ou os sonhos o solicitam. 
A essa aptido os turistas do o nome de liberdade, autonomia ou independncia, e prezam isso mais do que qualquer outra coisa, uma vez que  a conditio sine qua 
non de tudo o mais que seus coraes desejam. Este  tambm o significado de sua exigncia mais freqentemente ouvida: "Preciso de mais espao." Ou seja, a ningum 
ser permitido discutir o meu direito de sair do espao em que atualmente estou trancado. 
Na vida do turista, a durao da estada em qualquer lugar mal chega a ser planejada com antecipao; tampouco o  o prximo destino. A peculiaridade da vida turstica 
 estar em movimento, no chegar. Ao contrrio daqueles seus antecessores, os peregrinos, as sucessivas escalas dos turistas no so estaes pelo caminho, uma vez 
que no h nenhum objetivo que lhes acene, no fim das viagens 
da vida, que pudesse convert-los em estaes. Se os sucessivos endereos se encaixam dentro de um itinerrio, isso s acontece retrospectivamente, quando se descobre 
ou se lhe atribui uma lgica que no guia o andarilho durante o tempo de suas andanas. Quando ainda em movimento, nenhuma imagem da situao futura se acha  mo 
para encher a experincia presente com um significado; cada presente que se sucede, como as obras de arte contemporneas, deve explicar-se em funo de si prprio 
e fornecer sua prpria chave para lhe interpretar o sentido. 
As escalas so acampamentos, no domiclios. Por mais longo que cada intervalo da viagem possa mostrar-se no fim,  vivido, em cada momento, como uma estada de pernoite. 
S as mais superficiais das razes, se tanto, so lanadas. S relaes epidrmicas, se tanto, so iniciadas com as pessoas dos lugares. Acima de tudo, no h nenhum 
comprometimento do futuro, nenhuma incurso em obrigaes de longo prazo, nenhuma admisso de alguma coisa que acontea hoje para se ligar ao amanh. As pessoas 
do lugar, afinal, no so as zeladoras de estalagens do meio do caminho, que os peregrinos tinham de visitar outra vez e outra vez, a cada peregrinao: as pessoas 
do lugar, com que os turistas deparam, eles literalmente "tropeam com" elas acidentalmente, como um efeito colateral do empurro de ontem, que antes de ontem ainda 
no era imaginado ou antecipado, e que podia facilmente ser diferente do que era, e levar o turista para algum outro lugar. A companhia delas tinha nascido de um 
impulso e de uma vontade que morreram nos que se seguiram.  verdade que a companhia  a conseqncia do movimento, mas  uma conseqncia no antecipada: no foi 
parte da transao e no tem nenhum direito sobre a lealdade do viajante. 
Tudo isso oferece ao turista a sensao recompensadora de "estar sob controle". No  este, para estar seguro, um controle no sentido agora antiquado, fora de moda, 
e herico, de quem grava a sua forma no mundo, refazendo o mundo em sua prpria imagem, ou querendo-o e conservando-o como tal. Este no  seno o que se pode chamar 
o "controle situacional" - a aptido para escolher onde e com que partes do mundo "interfacear", e quando desligar a conexo. Ligar e desligar no deixam no mundo 
qualquer marca duradoura: na verdade, graas  facilidade com que as chaves funcionam, o mundo (como o turista o conhece) parece infinitamente flexvel, dcil e 
esborovel. E improvvel manter-se qualquer configurao por muito tempo. As 
116 o nial-estar da ps-modernidade 
turistas e vagabundos 
olhadas tomam o lugar das configuraes: agora, so os interesses errantes do turista, sua ateno inconstante, e o ngulo mvel de sua viso que do ao mundo sua 
"estrutura" - to fluidos e to "at segunda ordem" quanto a contemplao que os levou a existir. Configurar o mundo desse modo  fcil, mas  tambm, pelo menos 
para o mundo, inconseqente. 
Um evento que, em princpio, no tem quaisquer conseqncias que sobrevivam  sua prpria durao  chamado um episdio. Como os prprios turistas, o episdio - 
assim diz Milan Kundera - passa rapidamente na histria, sem ser parte dela. O episdio  um evento fechado em torno de si mesmo. Cada novo episdio , por assim 
dizer, um comeo absoluto, mas seu fim  igualmente absoluto: "no ser levada adiante"  a ltima frase da histria (mesmo se, para tornar a situao do incauto 
ainda mais amarga, for escrita com tinta invisvel). O problema - como Kundera se apressa a acrescentar 
-  que a prpria deciso sobre a finalidade da concluso nunca  definitiva. Nunca se saberia se o episdio est realmente acabado e consumado. No obstante todo 
o esforo de preveni-los, os eventos passados podem voltar a perseguir os presentes do futuro. Entre os parceiros das relaes do passado, os melhores para serem 
esquecidos podem de novo aparecer, dentro de episdios inteiramente diversos, sacudindo as feridas deixadas pelos encontros de outrora. Suprimir os episdios, cortar 
pela raiz as plantas novas das conseqncias futuras, portanto, supe um esforo constante, e um esforo constantemente inconclusivo com isso.  esta uma mosca imunda 
no ungento, sob outros aspectos saboroso, de uma vida em todos os momentos vivida como um episdio. Ou talvez seja um buraco, atravs do qual o mundo exterior repetidamente 
fora o espao firmemente controlado - anunciando, desse modo, o logro do controle do turista. E por isso que a vida do turista no  um mar de rosas. H um preo 
a ser pago pelos prazeres que ela traz. A maneira como o turista pe de lado certas incertezas ocasiona suas prprias incertezas. 
Os turistas iniciam suas viagens por escolha - ou, pelo menos, assim eles pensam. Eles partem porque acham o lar maante ou no suficientemente atrativo, demasiadamente 
familiar e contendo demasiadamente poucas surpresas, ou porque esperam encontrar em outro lugar uma aventura mais excitante e sensaes mais intensas do que a rotina 
domsticajamais  capaz de transmitir. A deciso de abandonar o lar com o fim de explorar terras estranhas  positivamente a mais 
117 
fcil de tomar pela confortadora percepo de que sempre se pode voltar, se for preciso. Os incmodos dos quartos de hotel podem, de fato, provocar nostalgia, assim 
como consola e recompensa recordar que h uma casa - em algum lugar -' um refgio do tumulto e em que a pessoa podia abrigar-se, para estar no-ambiguamente e noproblematicamente 
chez soi - puxar as cortinas, fechar os olhos e ligar os ouvidos a novas sensaes, cerrar a porta a novas aventuras... Bem, a questo  que tal perspectiva fica 
consoladora e recompensadora contanto que permanea uma perspectiva. O "lar", enquanto na "nostalgia", no  nenhuma das verdadeiras edificaes de tijolo e argamassa, 
madeira ou pedra. O momento em que a porta  trancada do lado de fora, o lar se torna um sonho. O momento em que a porta  trancada do lado de dentro, ele se converte 
em priso. O turista adquiriu o gosto pelos espaos mais vastos e, acima de tudo, completamente abertos. 
Os turistas se tornam viajantes e colocam os sonhos da nostalgia acima das realidades da casa - porque eles exigem isso, porque eles o consideram a mais razovel 
estratgia de vida "sob as circunstncias", ou porque foram seduzidos pelos prazeres verdadeiros ou imaginrios de uma vida de quem acumula sensaes. Mas nem todos 
os viajantes esto em movimento por preferirem estar em movimento a ficar em seu lugar. Muitos talvez se recusassem a se aventurar numa vida de perambulao se fossem 
solicitados a isso, mas eles no foram inicialmente solicitados. Se esto em movimento,  porque foram impelidos por trs - tendo sido, primeiramente, desenraizados 
por uma fora demasiadamente poderosa, e muitas vezes demasiadamente misteriosa, para que se lhe resista. Vem sua situao como qualquer coisa que no a manifestao 
da liberdade. Liberdade, autonomia, independncia - se elas de algum modo aparecem no seu vocabulrio - invariavelmente vm no tempo futuro. Para eles, estar livre 
significa no ter de viajar de um lado para o outro. Ter um lar e ser permitido ficar dentro dele. So esses os vagabundos, luas escuras que refletem o brilho de 
sis brilhantes, os mutantes da evoluo ps-moderna, os refugos inaptos da brava espcie nova. Os vagabundos so os restos do mundo que se dedicaram aos servios 
dos turistas. 
Os turistas se demoram ou se movem segundo o desejo de seus coraes. Abandonam o local quando novas oportunidades no experimentadas acenam em outra parte. Os vagabundos, 
porm, sabem que no ficaro por muito tempo, por mais intensamente que o desejem, 
118 o mal-estar da por -modernidade 
tunstas e vagabundos 119 
uma vez que em lugar nenhum em que parem so bem-vindos: se os turistas se movem porque acham o mundo irresistivelmente atrativo, os vagabundos se movem porque acham 
o mundo insuportavelmente inspito. Eles vo para as estradas no quando arrancaram a ltima gota de diverso que as pessoas do lugar podiam oferecer, mas quando 
estas perdem a pacincia e se recusam a tolerar sua presena estranha. Os turistas viajam porque querem; os vagabundos, porque no tm nenhuma outra escolha. Os 
vagabundos, pode-se dizer, so turistas involuntrios. Mas a noo de "turista involuntrio"  uma contradio em termos. Ainda que muito da estratgia do turista 
possa ser uma necessidade num mundo marcado por paredes movedias e por estradas instveis, a liberdade de escolha  o corpo vivo do turista. Subtraia-se isso e 
a atrao, a poesia e, na verdade, a afabilidade da vida do turista esto quase liquidadas. 
Uma palavra de advertncia: turistas e vagabundos so as metforas da vida contempornea. Uma pessoa pode ser (e freqentemente o ) um turista ou um vagabundo sem 
jamais viajar fisicamente para longe 
- assim como os puritanos de Max Weber eram peregrinos atravs da vida mesmo se mal olhassem algum dia alm do limite de sua cidade natal e estivessem atarefados 
demais, nas atividades de suas vocaes, para algum dia tirar um tempo e visitar a praia. Tendo isso em mente, sugiro-lhes que, em nossa sociedade ps-moderna, estamos 
todos - de uma forma ou de outra, no corpo ou no esprito, aqui e agora ou no futuro antecipado, de bom ou de mau grado - em movimento; nenhum de ns pode estar 
certo/a de que adquiriu o direito a algum lugar uma vez por todas, e ningum acha que sua permanncia num lugar, para sempre,  uma perspectiva provvel. Onde quer 
que nos acontea parar estamos, pelo menos, parcialmente deslocados ou fora do lugar. Mas aqui termina o que h de comum na nossa situao e comeam as diferenas. 
Sugiro-lhes que a oposio entre os turistas e os vagabundos  a maior, a principal diviso da sociedade ps-moderna. Estamos todos traados num contnuo estendido 
entre os plos do "turista perfeito" e o "vagabundo incurvel" - e os nossos respectivos lugares entre os plos so traados segundo o grau de liberdade que possumos 
para escolher nossos itinerrios de vida. A liberdade de escolha, eu lhes digo,  de longe, na sociedade ps-moderna, o mais essencial entre os fatores de estratificao. 
Quanto mais liberdade de escolha se tem, mais alta a posio alcanada na hierarquia social ps-moderna. 
As diferenas sociais ps-modernas so feitas com a amplitude e estreiteza da extenso de opes realistas. 
Mas o vagabundo  o alter ego do turista - exatamente como o miservel  o alter ego do rico, o selvagem o alter ego do civilizado, ou o estrangeiro o alter ego 
do nativo. Ser um alter ego significa servir como um depsito de entulho dentro do qual todas as premonies inefveis, os medos inexpressos, as culpas e autocensuras 
secretas, demasiadamente terrveis para serem lembrados, se despejam; ser um alter ego significa servir como pblica exposio do mais ntimo privado, como um demnio 
interior a ser publicamente exorcizado, uma efgie em que tudo o que no pode ser suprimido pode ser queimado. O alter ego  o escuro e sinistro fundo contra o qual 
o eu purificado pode brilhar. 
No admira que a metade turstica da sociedade ps-moderna vacile na medida em que se interesse pela outra metade, a do vagabundo. Este zomba do estilo turstico, 
e zombar significa ridculo. Os vagabundos so a caricatura que revela a fealdade escondida sob a beleza da maquiagem. Sua presena  enfadonha e enraivecedora. 
No h nenhum proveito evidente que se lhes possa tirar: pelo que se sabe, pode-se dar-lhes destino sem nenhuma perda ou pena - nem mesmo deles prprios. 
Mas lembremos: os vagabundos so os depsitos de entulho para a imundcie do turista; desguarnea-se o sistema de recolhimento dos detritos e as pessoas saudveis 
desse mundo sero sufocadas e envenenadas no meio de seus prprios restos... Ainda mais decisivamente os vagabundos - lembremos isso - so o fundo de cena escuro 
contra o qual o sol do turista brilha to reluzentemente que os projetores mal se vem. Quanto mais escuro o segundo plano, mais reluzente o brilho. Quanto mais 
repulsiva e detestvel a sorte do vagabundo, mais tolerveis so os pequenos incmodos e os grandes riscos da vida do turista. Pode-se viver com as ambigidades 
da incerteza que saturam a vida do turista s porque as certezas da vagabundagem so to inequivocamente asquerosas e repugnantes. O turista precisa de uma alternativa 
cuja contemplao  pavorosa demais para se manter repetindo, nas horas de tenso, que "no h nenhuma alternativa". 
Os vagabundos, as vtimas do mundo que transformou os turistas em seus heris, tm, afinal, suas utilidades. Como os socilogos gostam de dizer, eles so "funcionais". 
 difcil viver em suas 
120 o tua/-estar da ps-modernidade 
imediaes, mas  inconcebvel viver sem eles. So suas privaes gritantes demais que reduzem as preocupaes das pessoas com as inconvenincias marginais. E a 
sua evidente infelicidade que inspira os outros a agradecerem a Deus, diariamente, por t-los feito turistas. 
Conferncia profe rida na Universidade de Virginia, 
em outubro de 1995. 

VII 
A arte ps-moderna, ou a ImpossibIidade da vanguarda 
Avant-garde significa, literalmente, vanguarda, posto avanado, ponta-de-lana da primeira fileira de um exrcito em movimento: um destacamento que se move na frente 
do corpo mais importante das foras armadas - mas permanece adiante apenas com o fim de preparar o terreno para o resto do exrcito. Um peloto, diz-se, que capturou 
um ponto de apoio no territrio ainda controlado pelo inimigo, ser seguido por batalhes, regimentos e divises. A vanguarda d  distncia que a separa do grosso 
da tropa uma dimenso temporal: o que est sendo feito presentemente por uma pequena unidade avanada ser repetido mais tarde, por todas. A guarda  considerada 
"avanada" na suposio de que "os restantes lhe seguiro o exemplo". Sem falar que sabemos, com toda certeza, de que lado est a frente e onde a retaguarda, onde 
 "na dianteira" e onde "atrs". (Sabemos, igualmente, que a extenso entre um e outro ponto ainda no pra - a prpria linha de frente se acha em movimento.) O 
conceito de vanguarda transmite a idia de um espao e tempo essencialmente ordenado, e de um essencial interajustamento das duas ordens. Num mundo em que se pode 
falar de avant-garde, "para a frente" e "para trs" tm, simultaneamente, dimenses espaciais e temporais. 
Por esse motivo, no faz muito sentido falar de vanguarda no mundo ps-moderno. Certamente, o mundo ps-moderno  qualquer coisa, menos imvel - tudo, nesse mundo, 
est em movimento. Mas os movimentos parecem aleatrios, dispersos e destitudos de direo bem delineada (primeiramente, e antes de tudo, uma direo cumulativa). 
E difcil, talvez impossvel, julgar sua natureza "avanada" ou "retrgrada", uma vez que o interajustamento entre as dimenses 
121 
/22 o mal-estar da ps- modernidade 
a arte pos-moderna 123 
espacial e temporal do passado quase se desintegrou, enquanto os prprios espao e tempo exibem repetidamente a ausncia de uma estrutura diferenada ordeira e intrinsecamente. 
No sabemos, com toda certeza (e no sabemos como estar certos de o saber), onde  "para a frente" e onde "para trs", e desse modo no podemos dizer com absoluta 
convico que movimento  "progressivo" e qual  "regressivo". J em 1967 Leonard B. Meyer sugeria que as artes contemporneas tinham atingido um estado de constncia 
e mutabilidade, uma espcie de mvel estagnao (ele chamava essa condio de "estase"): toda unidade isolada est em movimento, mas h pouca lgica nesse mover-se 
para a frente e para trs: mudanas fragmentrias no indicam corrente unificada; e a totalidade no sairia de onde est 
o efeito que todo colegial conhece pelo nome de movimento browniano. 
Podemos dizer que o que hoje se acha ausente  a linha de frente que outrora nos permitia decidir qual o movimento para frente e qual o de retirada. Em vez de um 
exrcito regular, as batalhas disseminadas, agora, so travadas por unidades de guerrilha; em vez de uma ao ofensiva concentrada e com um objetivo estratgico 
determinado, ocorrem interminveis escaramuas locais, destitudas de finalidade global. Ningum prepara o caminho para os outros, ningum espera que os outros venham 
em seguida. Usando a metfora de luri Lotman (mais apropriada do que o tropo "rizomtico" de Deleuze e Guattari), podemos visualizar a diferena como a existente 
entre a da energia concentrada de um rio poderoso que escava uma fissura na superfcie da pedra quando se precipita em direo ao mar, de modo que no futuro todas 
as guas se sustentaro dentro do mesmo leito de rio - e a energia dispersa de um campo minado, em que de quando em quando, aqui e ali, se do exploses, mas ningum 
pode dizer com certeza quando e onde a prxima mina explodir. 
Se as artes da virada do sculo experimentassem sua prpria inquietude e suas inovaes como uma ao de vanguarda, elas o fariam graas  perspectiva do modernismo 
- o movimento intelectual alimentado pelo nojo e impacincia para com o preguioso e indolente passo da mudana que a modernidade ensinou as pessoas a esperar e 
prometeu cumprir. O modernismo foi um protesto contra promessas descumpridas e esperanas frustradas, mas tambm um testemunho da seriedade com que as promessas 
e as esperanas foram tratadas. Os modernistas engoliram o anzol, a linha, a chumbada - e talvez com mais prazer do que todo o resto dos homens e mulheres modernos 
-, os valores que a mentalidade moderna aulou e a sociedade moderna jurou servir. Eles tambm acreditavam firmemente na natureza de sua poca como vetor, convencidos 
de que o fluxo do tempo tem uma direo, de que tudo o que vem depois  tambm (ou tem de ser, deve ser) melhor, enquanto tudo o que reflui para o passado  tambm 
pior - atrasado, retrgrado, inferior. Os modernistas no travaram sua guerra contra a realidade que encontraram em nome de valores alternativos e de uma viso de 
mundo diferente, mas em nome da acelerao: em suas insgnias de batalha, escreveram Hic Rhodos, hic salta (Quem prometeu cumpre a palavra). Eles podiam declarar 
e travar a guerra contra a realidade encontrada da vida moderna apenas porque aceitaram em tudo suas premissas: confiaram na natureza progressiva da histria e acreditaram, 
assim, que o aparecimento do novo torna o existente, o legado e herdado redundantes, convertendoos em relquias e privando-os do direito de persistir. Os modernistas 
desejavam esporear a modernidade trotante para um galope; adicionar fogo  locomotiva da histria. 
Stefan Morawski, o grande filsofo da arte polons, fez o exaustivo inventrio das caractersticas que uniram todos os grupos, sob outros aspectos inteiramente distintos, 
da vanguarda artstica: todos estavam imbudos de esprito pioneiro, todos olhavam fixamente para a condio presente das artes com nojo e averso, todos eram crticos 
a propsito do papel atualmente atribudo s artes na sociedade, todos zombavam do passado e ridicularizavam os cnones que este acalentava, todos teorizavam a respeito 
de seus prprios recursos, atribuindo um sentido histrico mais profundo a suas realizaes artsticas; todos seguiram o modelo dos movimentos revolucionrios, preferiram 
agir coletjvamente criaram e coordenaram irmandades semelhantes a seitas, discutiram ardentemente programas comuns e escreveram manifestos; todos olharam para alm 
do reino das artes propriamente dito, encarando as artes e os artistas como tropas avanadas do exrcito do progresso, precursoras coletivas dos tempos ainda por 
vir, esquemas preliminares do modelo universal de amanh - e, s vezes, um arete destinado a pulverizar as barreiras empilhadas no caminho da histria. 
Segue-se da descrio acima que os modernistas eram plus modernes que la modernjt elie-mme, eles agiram em nome da modernidade, por sua inspirao e permisso. 
Exatamente como a prpria modernidade, s que talvez ainda mais, eles viveram na linha de frente; exatamente como a modernidade como um todo, embora talvez ainda 
mais dogmaticamene acreditavam que o nico uso da tradio  que 
124 o mal-estar da ps-modernidade 
a arte ps-moderna 
se sabe com o que se tem de romper, e as fronteiras esto ali para serem violadas. Muitos deles receberam sugestes e nimo (e a confiana em si mesmos que lhes 
permitiu repartir louvor ou condenao) da cincia e da tecnologia, os mais desafiadores, aventurosos e irreverentes entre as tropas de assalto do moderno despedaamento 
da tradio: impressionistas da tica antinewtoniana, cubistas da anticartesiana teoria da relatividade, surrealistas da psicanlise, futuristas dos motores de combusto 
e das linhas de montagem. Sem a modernidade e todos os seus trabalhos, os modernistas seriam inconcebveis. Eles desejavam servir  modernidade: no tinham culpa 
de ter de se impor com sua proposta a uma sociedade relutante ou indiferente. Depositaram a culpa na porta dos muitos que se prenderam aos cnones j deixados para 
trs; pessoas de gosto fora de moda (isto , na linguagem modernista, pessoas sem gosto), incapazes ou sem vontade de alcanar as percepes da vanguarda. Eles construram 
tais seres atrozes e desprezveis para uma imagem coletiva do bourgeois, rotularam-nos de fjlisteus, depreciaram-nos como vulgares, grosseiros, incultos ou diletantes. 
Recusaram ao inimigo assim construdo o direito ao julgamento artstico - um inimigo, em tal caso, no pode ser nada seno antiquado, uma expresso do passado que 
perdeu o direito de existir, sem falar no direito de se exprimir com essa autoridade que o presente pode garantir. 
Aos considerados imaturos, no completamente desenvolvidos, retardatrios, os modernistas queriam mostrar a luz, ensinar, educar e converter; os modernistas s podiam, 
afinal, permanecer na posio de vanguarda quando tratando os outros como ainda no realizados, afundados nas trevas, esperando pelo esclarecimento. Ocasionalmente, 
eles se sentiram oprimidos pela raiva - perpiexos e perturbados (como  maior parte dos professores acontece ficar, num ou noutro assunto) pela evidente obtusidade 
ou estupor mental de seus pretensos pupilos. Em geral, os alunos (enquanto continuam alunos) no podem alcanar as habilidades de seus mestres, ao mesmo tempo que 
os proslitos (enquanto ainda no iniciados) no podem competir com a f dos missionrios - e, desse modo, havia um constante suprimento de motivos para ficar com 
raiva. Mas, verdadeiramente aterrados e horrorzados, os modernistas se sentiam naquelas (e raras) ocasies em que as lies pareciam ser demasiadamente fceis e 
pouco exigentes, visto que suas proposies contavam com a aprovao comum e seus trabalhos adquiriam popularidade: a prpria distino entre professores e alunos, 
a vanguarda e o resto, esmorecia, ento, sob a 
125 
ameaa da rasura. Se os que estavam sendo educados, no meio de seu processo aplaudiam alegremente os educadores em vez de resistir a seus esforos, se deixavam de 
se sentir chocados e perplexos, isso podia ter sido o resultado de um radicalismo insuficiente, falta de vigilncia, imperdovel compromisso com o gosto (ou. antes, 
com a falta de gosto) que devia ter sido combatido at a morte. Seja qual fosse a razo, a identidade vanguardista da vanguarda seria contestvel 
- juntamente com sua habilitao para a liderana espiritual, para descompor o presumido, e assumir a postura missionria. 
O paradoxo da vanguarda, portanto,  que ela tomou como sucesso o signo do fracasso, enquanto a derrota significasse, para isso, uma confirmao de que estava certa. 
A vanguarda sofria quando o reconhecimento pblico era negado - mas ainda se sentia mais atormentada quando a sonhada aclamao e o aplauso surgiam finalmente. A 
justeza de suas prprias razes, e o carter progressista dos passos que estava dando, a vanguarda media pela profundidade do seu isolamento e pelo poder de resistncia 
de todos os que ela planejava converter. Quanto mais era vituperada e atacada, mais se assegurava de que a causa estava certa. Aguilhoada pelo horror da aprovao 
popular, a vanguarda febrilmente sempre encontrava mais difceis (por isso, possivelmente menos digerveis) formas artsticas. O que no devia ser seno um meio 
para um fim e uma condio temporria era, desse modo, imperceptivelmente transformado no objetivo ltimo e num estado de permanncia. Como resultado, e numa gritante 
oposio s francas declaraes modernistas, ela d a impresso (como John Carey recentemente observou em seu Intellectuals and the Masses, que provocou unnime 
clamor entre seus cultos leitores que gostam do manto da vanguarda) de que os mais avanados destacamentos das classes intelectuais europias empreenderam um esforo 
combinado de excluir as massas da cultura; de que a funo essencial da arte moderna era dividir o pblico em duas classes - a que pode compreender e a que no pode. 
No h nenhuma outra baliza, como sugere Carey (endossando inconscientemente descobertas no citadas de Bourdieu), exceto manter a distncia e reafirmar a superioridade 
do que  culto e criativo: a significao da minoria era calcuJada para ser diretamente proporcional  sua habilidade de maltratar e confundir as massas. 
Nesse paradoxo, lanava-se a semente da perdio (foi com boas razes que Benjamin escreveu, sobre a modernidade, que nasceu sob 
126 o mal-estar da ps-modernidade 
(1 (Ote p.v-niode,-nc, 
o signo do suicdio). A runa estava por chegar provindo, simultaneamente, de dois lados. 
Para comear, a acelerao no ajuda: por mais fortemente que a vanguarda tentasse, ela no podia separar-se inteiramente da "populaa", que ela temia e tentava 
esclarecer ao mesmo tempo. O mercado rapidamente farejou o enorme potencial estratificante que as "artes incompreensveis" levavam consigo. Logo se teve conhecimento 
de que todo aquele que desejasse informar seus pares sobre seu progresso no mundo e tivesse meios adequados para sustentar o seu desejo, podia faz-lo facilmente 
decorando sua residncia com as ltimas invenes das artes da linha de frente, que desafiavam e amedrontavam os mortais comuns e no-refinados. Em prova disso, 
podia-se simultaneamente exibir o seu prprio bom gosto e sua distncia do resto feito de incultos e sem gosto. Na opinio de Peter Brger, foi seu assombroso sucesso 
comercial que desferiu o golpe mortal na arte de vanguarda, agora "incorporada" pelo "mercado artstico". Devido a seu carter endemicamente controverso, essa arte 
veio manifestar a distino social: foi nessa qualidade que a arte de vanguarda encontrou clientes entre os empreendedores, os arrivistes de classe mdia, incertos 
de sua posio social e vidos de se armar com infalveis smbolos de prestgio. Em sua capacidade esttica e principal, a arte de vanguarda, como antes, podia desconcertar 
seus espectadores, chocar e espantar; em sua outra capacidade, de conferir distino e estratificar, ela atraiu sempre um nmero crescente de admiradores acrticos 
e, o que  mais importante, de compradores. O aplauso que a vanguarda simultaneamente desejava e temia finalmente de fato apareceu (no o aplauso justo - uma piedosa 
adorao e um culto) 
- mas, inesperadamente, pela porta dos fundos: ele materializou-se no tanto como o cobiado triunfo da misso modernizadora, no como uma manifestao tangvel 
da converso bem-sucedida, mas como uma conseqncia imprevista da procura febril de smbolos portteis e comprveis de posio superior num mundo que desarraigou 
as identidades herdadas e tornou a construo da identidade a tarefa dos desarraigados. A arte de vanguarda foi absorvida e assimilada no pelos que (sob sua influncia 
nobilitadora) se voltaram para o credo que ela ensinava, mas por aquelas pessoas que desejavam aquecer-se na glria refletida do recndito, exclusivo e elitista. 
Por outro lado, parecia, aos poucos, que a fuga  armadilha do consentimento e da aceitao popular tinha seus limites. Mais cedo ou mais tarde, tinha-se de alcanar 
o muro: o fornecimento de 
127 
fronteiras para a transgresso e de modelos para a violao era tudo menos infinito. Seguindo a sugesto de Umberto Eco, pode-se dizer que o limite natura] para 
a aventura da vanguarda foi atingido na tela em branco ou queimada, nos desenhos raspados de Rauschenberg, na galeria vazia de Nova York quando do vernissage de 
Yves Klein, no buraco desencavado por Walter de Maria em Kassel, na composio silenciosa para piano de Cage, na "exibio telepattica" de Robert Barry, com pginas 
vazias de poemas no escritos, O limite das artes vivido como uma permanente revoluo foi a autodestruio. Chegou um momento em que no havia nenhum lugar para 
onde ir. 
O fim, por conseguinte, veio tanto de fora como de dentro da arte de vanguarda. O universo do mundano se recusou a ser mantido a distncia. Mas o fornecimento de 
locais para sempre novos refgios de um outro mundo estava finalmente esgotado. Pode-se dizer que as artes de vanguarda demonstraram ser modernas em sua inteno, 
mas ps-modernas em suas conseqncias (suas imprevistas, mas inevitveis, conseqncias) 
No cenrio ps-moderno do presente, falar de uma vanguarda no faz sentido. Um artista ou outro pode agora assumir uma atitude recordada dos tempos do Sturm und 
Drang da alta modernidade - mas, sob as circunstncias presentes, isso seria mais uma pose do que uma posio. Despido da significao do passado, no predizendo 
nada e no impondo nenhuma obrigao - um smbolo mais de bravata do que de rebeldia, e certamente no de fortaleza espiritual. A expresso "vanguarda ps-moderna" 
 uma contradio em termos. 
A multiplicidade de estilos e gneros j no  uma projeo da seta do tempo sobre o espao da coabitao. Os estilos no se dividem em progressista e retrgrado, 
de aspecto avanado e anticluado. As novas invenes artsticas no se destinam a afugentar as existentes e tomar-lhes o lugar, mas a se juntar s outras, procurando 
algum espao para se mover por elas prprias no palco artstico notoriamente superlotado. Num cenrio em que a sincronia toma o lugar da diacronia, a co-presena 
toma o lugar da sucesso e o presente perptuo toma o lugar da histria, a competio domina desde as cruzadas. J no se fala de misses, de advocacia, de profetizao, 
de uma e nica verdade firmada para estrangular todas as pseudoverdades, Todos os estilos, antigos e novos sem distino, devem provar seu direito de sobreviver 
aplicando a mesma estratgia, uma vez que todos se submetem s mesmas leis que dirigem toda a criao cuituraj, calculada 
- na frase memorvel de George Steiner - para o mximo impacto 
128 o mal-estar da ps-modernidade 
a arte ps-moderna 
e obsolescncia imediata. (Num mercado com excesso de oferta, a tarefa mais urgente  atrair a ateno do cliente; uma segunda, bem perto, vem a ser a tarefa de 
desocupar as prateleiras do mercado para novos produtos que rapidamente chegam.) E, quando a competio domina, h pouco espao ou tempo deixado para ao de grupo, 
confraria de idias, escolas disciplinadas e disciplinadoras - todas essas "foras de associao e alinhamentos confinantes" to caractersticos dos tempos de guerras 
santas. H pouco espao, portanto, para normas e cnones coletivamente negociados e coletivamente proclamados. Toda obra de arte recua diante do quadrado e no pensa 
em criar famlia, esquecida do preceito de Baudelaire de que as invenes modernas devem ser as clssicas in spe. 
Conceitos tais como fihistesmo, pedantismo, vulgaridade soam estranhos e estrangeiros no meio da cacofonia da publicidade comercial dos nossos dias. Como traar 
a linha divisria, se a novidade j no se liga  revoluo, as inovaes no equivalem ao progresso e a rejeio da novidade no se liga necessariamente ao obscurantismo 
e  reao? A viso do progresso, se universalmente aceita, permitiu respostas aparentemente objetivas s perguntas como "O que  e o que no  a arte?" ou "O que 
 arte boa, e m?" - e emprestou inabalvel autoridade aos julgamentos proferidos em seu nome. Uma vez que a viso seja rejeitada ou posta em dvida, uma pessoa 
est fadada (como, por exemplo, pressentem Howard Becker ou Marcia Eaton) a se fiar, nos seus julgamentos, em indicaes to clamorosamente no-objetivas como o 
relativo prestgio das galerias ou casas de concerto, e os respectivos preos das obras que elas vendem. (Com demasiada freqncia, os dois critrios se fundem num 
s.) O poder estratificante pertence, hoje, no tanto s criaes artsticas, quanto ao local em que so contempladas ou compradas. A esse respeito, porm, as obras 
de arte no diferem de outras utilidades mercveis. Onde buscar, portanto, a condio caracterstica das artes no universo ps-moderno e ps-vanguarda? 
O legado da era da vanguarda (e, mais comumente, dos tempos dos movimentos modernistas)  a imagem das artes e dos artistas como as tropas de assalto da histria 
que se faz avanar. A vanguarda artstica vivia seus trabalhos como uma atividade revolucionria. (A intensa simpatia, com pretenso de parentesco espiritual e identidade 
de propsito, que a maior parte dos artistas de vanguarda sentiu pela poltica revolucionria igualmente da esquerda e da direita, tanto mais profunda e mais entusistica 
quanto mais radicais e mesmo totalitrias 
129 
fossem estas,  bem documentada e conhecida. Essa simpatia, no entanto, em retrospecto parece uma histria de amor no-correspondido; os revolucionrios polticos 
desconfiavam,  claro, de todos os que apresentavam princpios e cnones acima das exigncias da disciplina do partido; alm disso, as predisposies elitistas dos 
artistas s podiam pr em perigo a solicitao, por parte dos polticos, de apoio macio, mais parecido com o elogio do "gosto popular", que a vanguarda julgava 
demolir.) Esperava-se que a arte metesse a realidade social num molde em que, por si prpria e sem ajuda, a realidade fosse de assuno improvvel. 
As artes dos nossos dias, ao contrrio, no se mostram inclinadas a nada que se refira  forma da realidade social. Mais precisamente, elas se elevaram dentro de 
uma realidade sui generis, e de uma realidade auto-suficiente nesta. A esse respeito, as artes partilharam a situao da cultura ps-moderna como um todo - que, 
como Jean Baudrillard o exprimiu,  uma cultura de simulacro, no de representao. A Arte, agora,  uma entre as muitas realidades alternativas (e, inversamente, 
a chamada realidade social  uma das muitas artes alternativas), e cada realidade tem seu prprio conjunto de presunes tcitas, de procedimentos e mecanismos abertamente 
proclamados para sua auto-afirmao e autenticao.  cada vez mais difcil indagar, e mesmo mais difcil decidir, qual  primrio e qual  secundrio, qual deve 
servir como ponto de referncia e critrio de correo ou adequao para o resto. Mesmo se perguntas como essas continuam sendo feitas por fora do hbito, no  
claro onde dar incio  busca de uma resposta. (A simulao, como insiste Baudrillard, no  falsificadora ou falsa pretenso; , antes, parecida com a doena psicossomtica 
em que as dores do paciente so inteiramente reais e a pergunta sobre se sua molstia tambm  real no faz muito sentido.) 
As artes ps-modernas alcanaram um grau de independncia da realidade no-artstica com que seus antecessores modernistas s podiam sonhar. Mas h um preo a ser 
pago por essa liberdade sem precedentes: o preo  a renncia  ambio de indicar as novas trilhas para o mundo. No se trata, para as artes, de perder a sua "utilidade 
social", genuna ou putativa. Schoenberg radicalizou a divisa de Gautier da "arte por amor  arte", afirmando que nada que seja til pode ser arte - mas mesmo nessa 
forma radical a declarao no apreende completamente a situao das artes no cnrio ps-moderno, em que a verdadeira noo de "artes teis"  destituda de sentido 
claro, uma vez que no reino das artes  obscuro como a presena ou 
130 o mal-estar da ps-modernidade 
ausncia da utilidade podia ser averiguada: enquanto a questo da utilidade versus nocividade a respeito da realidade no-artstica se tem tornado altamente controversa. 
Em outras palavras, a liberdade do tipo conquistado pelas artes no cenrio ps-moderno dificilmente preenche o postulado de Gautier. Independncia no significa 
necessariamente autonomia, enquanto a divisa "a arte por amor  arte" reclamava precisamente autonomia: o direito ao autogoverno e  auto-afirmao, sem cortar os 
laos com a vida social e renunciar ao direito de influenciar o seu curso. Como sugere Baudrillard, a importncia da obra de arte  medida, hoje, pela publicidade 
e notoriedade (quanto maior a platia, maior a obra de arte). No  o poder da imagem ou o poder arrebatador da voz que decide a "grandeza" da criao, mas a eficincia 
das mquinas reprodutoras e copiadoras - fatores fora do controle dos artistas. Andy Warhol tornou essa situao uma parte integral de sua prpria obra, inventando 
tcnicas que deram cabo da prpria idia do "original" e produziram unicamente cpias desde o incio, O que conta, afinal,  o nmero de cpias vendidas, no o que 
est sendo copiado. 
A vanguarda no reconheceria em tudo isso a realizao de suas 
idias. Um socilogo, porm, pode reconhecer nela a conseqncia 
(no-antecipada, sem dvida) de seus feitos. 

VIII 
O significado da arte e 
a arte do significado 
Dois notveis analistas e profissionais da cultura contempornea, Michel Foucault e Pierre Boulez, se encontraram em 1983 para debater o sentido da nova msica e 
sua recepo pblica.' Disse Foucault: 
No se pode falar de uma nica relao da cultura contempornea com 
a msica em geral, mas de uma tolerncia, mais ou menos benevolente, 
com relao a um grande nmero de msicas. A cada uma  concedido 
o "direito"  existncia e esse direito  sentido como uma igualdade 
de valor. 
Boulez admitiu que de fato a reticncia atual em tomar uma posio, a aceitao incondicional do pluralismo e certa generosidade liberal que caracterizam o nosso 
tempo criam uma situao em que "tudo  bom, nada  ruim; no h quaisquer valores, mas todos so felizes". E assim, disse ele, "esse discurso, to liberalizante 
quanto pode querer ser, refora, ao contrrio, os guetos, consola a conscincia das pessoas por estar num gueto, especialmente se de quando em quando elas excursionam 
nos guetos das outras". A intolerncia pode matar, mas a tolerncia, mesmo se reconhecidamente menos cruel, isola: uma espcie de msica da outra, um artista do 
outro, a msica e o artista de sua platia. 
O que quer que o significado da nova msica possa trazer no  facilmente captado por aqueles que a ouvem. E Boulez explica por 
que acontece isso: 
Na msica clssica e romntica (...) h esquemas a que se obedece, que podem ser seguidos independentemente da prpria obra. (...) Elas 
131 
132 o mal -estar da p6s-modernidade 
o significado da arte 133 
tm a eficincia e segurana dos sinais; estes voltam de uma pea para outra, assumindo sempre a mesma aparncia e as mesmas funes. Progressivamente, esses elementos 
reanimadores desapareceram da msica "sria". (...) As obras musicais tenderam a se tornar eventos nicos, que (...) no so redutveis a qualquer esquema orientador 
reconhecido por todos, a priori. 
Boulez prossegue at sugerir que a formao musical - que, observemos,  sempre uma formao de atendimento das normas e identificao dos padres -  uma desvantagem, 
mais do que um trunfo, para a compreenso. Pode-se falar aqui de um fenmeno similar  "incapacidade treinada" na prtica das grandes organizaes, notrias pela 
promoo de padres de conduta regulares. Paradoxalmente (ou no to paradoxalmente, afinal), so os recm-chegados, os "estrangeiros" na msica, os amadores que 
se acham menos inibidos e, assim, mais capazes de ouvir atentamente... Foucault concordou com essa explicao: 
(...) cada audio se apresenta como um evento. (...) No h nenhuma deixa que permita [ao ouvinte] esper-lo e reconhec-lo. Ele ouve o que acontece. E uma modalidade 
muito difcil de ateno, que se contradiz com a familiaridade elaborada por uma repetida audio da msica clssica. 
Reconhecidamente, a nova msica "sria" apresenta o caso mais extremo e radical do "rudo de canal" - a dificuldade encontrada em transmitir a mensagem. Mas este 
caso s exacerba e estende o problema amplamente reconhecido da arte contempornea em geral. Ludwig Wittgenstein demonstrou de maneira convincente a impossibilidade 
de uma "linguagem privada". E a aceitao social de conexes necessrias entre os signos e certos significados que faz uma linguagem. Mas a arte contempornea parece 
preocupar-se, mais do que qualquer outra coisa, em desafiar, reptar e derrubar tudo o que a aceitao social, o aprendizado e a formao solidificaram em esquemas 
de "necessria" conexo;  como se todo artista, e toda obra de arte, lutasse para construir uma nova obra de arte privada, esperando e desesperando convert-la 
numa linguagem consensual e genuna, isto , dentro de um veculo de comunicao - mas retrocedesse em pnico num novo deserto, ainda no domesticado pela compreenso, 
no momento em que o sonho chega perto de sua realizao... Como Franois Lyotard o exprimiu, se desde o comeo da modernidade as 
artes procurassem os caminhos da representao do "sublime", o que por sua natureza desafia a representao, a procura do sublime pelos artistas modernos moldaria 
uma "esttica nostlgica": eles postulariam O no-representvel apenas como um "contedo ausente". Os artistas ps-modernos, por outro lado, lutam por incorporar 
o no-representvel na prpria apresentao. Mas esse esforo tem as suas conseqncias: 
Um artista ou escritor ps-moderno est numa situao de um filsofo: 
o texto que escreve e a obra que apresenta no esto, em princpio, norteados por regras estabelecidas, e eles no podem sujeitar-se a um determinado julgamento 
pela aplicao de categorias conhecidas. So essas regras e essas categorias que o texto ou a obra procura. O artista e o escritor, portanto, trabalham sem regras, 
com o fim de estabelecer as regras do que ter sido feito. Por isso, a obra e o texto tm a caracterstica de um evento; surgem tarde demais para seus autores ou 
- o que equivale  mesma coisa - sua realizao sempre comea cedo demais. O ps-moderno precisa ser compreendido atravs do paradoxo do tempo futuro anterior.2 
As normas pelas quais a obra foi construda podem ser encontradas, caso possvel, s ex post facto: no fim do ato da criao, mas tambm no fim da leitura ou exame 
- uma vez que cada ato de criao  nico e sem precedentes, no se referindo a quaisquer antecedentes, a no ser citando-os, isto , arrancando as citaes de sua 
situao original e, assim, arruinando, em vez de reafirmar, seu significado original. As regras esto perpetuamente se fazendo, sendo buscadas e encontradas, cada 
vez de uma forma analogamente nica e como um evento analogamente nico, em cada sucessivo encontro com os olhos, os ouvidos e a mente do leitor, espectador, ouvinte. 
Nada da forma em que acontece tais regras serem encontradas foi de antemo determinado pelas normas ou hbitos existentes, autorizadamente sancionadas ou aprendidas 
a se reconhecerem como sendo corretas. Nem tais regras, uma vez encontradas ou compostas ad hoc, se tornaro obrigatrias para leituras subseqentes. A criao e 
a recepo, do mesmo modo, so os processos da descoberta permanente e nunca ser provvel uma descoberta descobrir tudo o que h para ser descoberto, ou descobri-lo 
de uma forma que frustre a possibilidade de uma descoberta inteiramente diversa... A obra do artista ps-moderno  um esforo herico de dar voz ao inefvel, e uma 
conformao tangvel ao invisvel, mas  tambm (obliquamente, atravs da recusa 
1 
134 o mal-estar da ps-modernidade 
o significado da arte 
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a reafirmar os cnones socialmente legitimizados dos significados e suas expresses) uma demonstrao de que  possvel mais do que uma voz ou forma e, desse modo, 
um constante convite a se unir no incessante processo de interpretao, que tambm  o processo de criao do significado. Como Maaretta Jaukkuri o exprimiu uns 
poucos meses atrs no seminrio de Bodo, o significado da obra de arte reside no espao entre o artista e o espectador. 
Pode-se rastrear essa nova liberdade interpretativa, com que as pinturas ou esculturas da atualidade acenam diante dos olhos de seus espectadores, at o corte do 
cordo umbilical que ligava as artes plsticas  "realidade" que supostamente representavam - ou, mais precisamente, que as ligava  srie de normas e smbolos convencionais 
que, quando observados, garantiam o status representativo da criao artstica. Est certo: a arte moderna desde o bero devastou as regras e smbolos herdados, 
rejeitanto com insolncia a autoridade de toda tradio, depreciando os herdados instrumentos da representao, incansavelmente buscando novos cdigos e novas tcnicas, 
desafiando a maneira convencional e costumeira de ver o mundo - e forjando novos elos entre o objeto e o que quer que deva ser reconhecido como sua imagem. O que 
ela no fez, contudo, foi contestar o valor da representao como tal; o que quer que os artistas modernos tenham feito foi sob os auspcios de uma representao 
melhor do que antes, e motivados pelo impulso de chegar sempre mais perto da "verdade", s temporariamente desfigurada ou escondida pelas convenes existentes. 
Cada sucessiva ruptura na era da revoluo permanente disparou uma rajada de agudas e estridentes manifestaes e declaraes de f, todas proclamando a descoberta 
e a iminente norma da nova verdade e os novos princpios que de agora em diante guiaro o que procura a verdade. A arte contempornea, por outro lado, j no tem 
nada a ver com a "representao": ela j no admite que a verdade que precisa ser captada pela obra de arte se ache em ocultao "exterior" - na realidade no-artstica 
e pr-artstica - esperando ser encontrada e receber expresso artstica. Tendo sido, assim, "liberada" da autoridade da "realidade" como juiz genuno ou putativo, 
mas sempre supremo do valor da verdade, a imagem artstica reclama (e desfruta!), no agitado processo da elaborao do significado, o mesmo status que o resto do 
mundo humano. Em vez de refletir a vida, a arte contempornea se soma a seus contedos. Como Jean Baudrillard o exprimiu, "no h nenhum objeto privilegiado. (...) 
a 
obra de arte cria seu prprio espao." As imagens no representam, mas simulam - e a "simulao se refere ao mundo sem referncia, de que toda referncia desapareceu". 
A arte cria no exatamente as imagens, mas tambm seus significados: ela "d um significado ou um sentido de identidade a algo que no  significativo, que no tem 
nenhuma identidade".3 
Assim, a arte e a realidade no-artstica funcionam nas mesmas condies, como criadoras de significado e portadoras de significado, num mundo notrio por ser simultaneamente 
afortunado e flagelado pela insuficincia e pelo excesso de significados. J no h uma posio vantajosa, se elevando acima do territrio inteiro de experincia 
da vida, cuja totalidade podia ser avistada, mapeada e copiada, de modo que alguns significados pudessem ser concedidos como reais e outros desmascarados como errneos 
ou espectrais. Num mundo como esse, todos os significados so sugestes, permitindo convites ao estudo e demonstrao,  interpretao e reinterpretao. Nenhum 
significado  produzido explicitamente, e nenhum  explicitado depois de produzido. Pode-se dizer que, nesse nosso mundo, os signos flutuam em busca de significados 
e os significados se deixam levar em busca dos signos, enquanto os escritrios de registro matrimonial foram dissolvidos e as funes do juiz de paz desregulamentadas. 
Sob tais circunstncias, as taxas tanto de casamento quanto de divrcio alcanaram propores inauditas. E o papel do agente de casamento na unificao de sinais 
e significados em seu - j no sagrado - matrimnio precisa ser reavaliado. 
Uma sutil polonesa que  analista e intrprete da arte contempornea e ps-moderna Anna Jamroziak, tem a seguinte e apropriada indicao: as imagens artsticas, 
diz ela, 
prontas para absorver sentidos e significados, enfrentam o espectador contemporneo como fantasmas: intrigantes e intensas, embaraosas e sedutoras pelo que elas 
prprias so e pelas cadeias em que podem ser colocadas e em que aparecem graas a seus criadores e a seus receptores inclinados  interpretao. (...) 
O autor de imagens ps-modernas  um animador ou apresentador, mais do que criador. (...) A autoria consiste no ato de montar o processo em movimento, enquanto o 
processo assim originado no tem em mira algum ponto de objetivao final numa forma reificada, funcionando, em vez disso, de maneira livre e desabrida, atravs 
de muitos caminhos 
- e continua incompleto e aberto...4 
136 o mal-estar da ps-modernidade 
O signi ficado da arte 137 
O significado da arte ps-moderna, pode-se dizer,  estimular o processo de elaborao do significado e defend-lo contra o perigo de, algum dia, se desgastar at 
uma parada; alertar para a inerente polifonia do significado e para a complexidade de toda interpretao; agir como uma espcie de anticongelante intelectual e emocional, 
que previna a solidificao de qualquer inveno a meio caminho para um cnone gelado que detenha o fluxo de possibilidades. Em vez de reafirmar a realidade como 
um cemitrio de possibilidades no provadas, a arte ps-moderna traz para o espao aberto o perene macabamento dos significados e, assim, a essencial inexauribilidade 
do reino do possvel. Pode-se mesmo dar um passo adiante e sugerir que o significado da arte ps-moderna  a desconstruo do significado; mais exatamente, revelando 
o segredo do significado, o segredo que a moderna prtica terica tentou firmemente esconder ou deturpar. Esse significado s "existe" no processo da interpretao 
e da crtica, e morre completamente com ele. 
 isso que transforma a arte ps-moderna numa fora subversiva 
- em sentido oposto s acusaes muitas vezes enunciadas (especialmente por Habermas) de conservadorismo. Tais acusaes revertem  moderna concepo do progresso, 
orientada por Tanatos, como sendo essencialmente a introduo de uma ordem de plano mais alto, uma autorizada seleo de possibilidades e excluso das outras, no 
selecionadas, como se estendendo na direo de um estado em que toda mudana posterior ou no seja vista com bons olhos, ou seja ilegal.  luz dessa concepo, a 
arte ps-moderna, que recusa bravamente o compromisso com qualquer soluo autorizada e insiste em fazer do barulho o prprio intuito de cada canal de comunicao, 
pode ser considerada conservadora; est, afinal, ridicularizando toda esperana de encerrar a dissidncia e de assegurar a regra do consenso onde a polifonia e a 
infinidade de possibilidades uma vez viveram e continuam a viver. Mas o conservadorismo, somos tentados a dizer, existe unicamente aos olhos dessa concepo... 
Uma vez que a liberdade toma o lugar da ordem e do consenso como critrio da qualidade de vida, a arte ps-moderna de fato ganha muitos pontos. Ela acentua a liberdade 
por manter a imaginao desperta e, assim, manter as possibilidades vivas e jovens. Tambm acentua a liberdade ao manter os princpios fluidos, de modo que no se 
petrificassem na morte e nas certezas enceguecedoras. Como uma deduo da experincia de arte contempornea, Piotr Kawiecki, fil- 
sofo esttico polons, inclui o desafio ao saber habitual na prpria definio da atividade artstica: 
Indubitavelmente no reino da cultura artstica, entra esse fragmento cujas criaes no podem ser sensivelmente compreendidas em funo da conscincia simblico-esttica 
atual, e  para esse fragmento que se reserva o nome de "arte". Por assim decidir, admitimos que a totalidade da arte constitui precisamente esse fragmento da cultura 
artstica cujo significado, para a percepo esttica comum,  obscuro.5 
Kawiecki desenvolve aqui a observao de Hans Gadamer de que  incriminador para um objeto de arte simplesmente evocar nos espectadores os cnones de sua educao 
esttica, ou fazer-lhes recordar outros artistas, em vez de enfrent-los com nova e original "energia de ordenao espiritual" que tanto desafia os cnones que eles 
aprenderam como os hbitos memorizados da viso. Sobre Ren Magritte, o pintor que ela corretamente chama de "o precursor" (ele antecipou, como ressalta ela, "os 
problemas que preocuparo sucessivas geraes"), Susan Gablik diz que, para ele, 
todos os atos possveis da mente (...) so indiferentes, a menos que evoquem mistrio, diretamente. Pintar manifesta esse momento de lucidez, ou de gnio, em que 
o poder da mente se declara pela revelao do mistrio das coisas que parecem, at aquele momento, familiares. Este momento de lucidez  algo que, segundo Magritte, 
nenhum mtodo pode pr em execuo.6 
No exatamente a ausncia de esquemas a serem reproduzidos e reafirmados, dos caminhos j traados por outros artistas e que se podem seguramente seguir, ou das 
convenes, que ficaram habituais, de expressar significados e de interpret-los - mas, em acrscimo, mtodos no aceitos e dignos de confiana de chegar a novos 
significados e aos modos de express-los. Os artistas ps-modernos esto condenados a viver, pode-se dizer, a crdito. A prtica produzida por suas obras ainda no 
existe como um "fato social", deixa intocado o "valor esttico", e no h nenhum modo de decidir antecipadamente que algum dia haver de tornar-se isso. Afinal, 
s se pode acreditar no futuro dotando o passado da autoridade que o presente  obrigado a obedecer. No sendo isso verdade, s resta aos artistas uma possibilidade: 
a de experimentar. 
138 o mal-estar da ps-modernidade 
o significado da arte 139 
A experincia que  o seu destino, porm - como Anna ZeidierJaniszewska, importante filsofa da arte polonesa, mostrou admiravelmente , partilha a sorte dos significados, 
dos meios de expresso, e dos mtodos: ela desafia e vira de cabea para baixo a idia da experimentao herdada e institucionalizada. Tradicionalmente, as experincias 
foram construdas sob a orientao de uma teoria que se esperava provar: serviam ao propsito de confirmar ou corrigir essa teoria e eram, por isso, perodos bem 
incorporados e necessrios de ao contnua e coletiva. Nada mais, nada menos do que passos seguidos pela multido, ao longo da estrada claramente marcada por placas 
de sinalizao legveis para todos. O que hoje se entende por experimentao  uma atividade totalmente distinta, O artista que experimenta age no escuro, esboando 
mapas para um territrio de existncia ainda no comprovada e que no se garante se emerge do mapa ora esboado. Experimentao significa admisso de riscos, e admitir 
riscos em estado de solido, sob sua prpria responsabilidade, contando apenas com o poder de sua prpria viso como a nica chance de a possibilidade artstica 
obter o controle da realidade esttica. Nas prprias palavras de Zeidler-Janiszewska,  ainda a tarefa da arte ps-moderna, como era a tarefa dos artistas modernos, 
resistir ao mundo exterior, quebrar o consenso e ampliar, atravs da experimentao, as possibilidades que a razo de informao Iingstica e instrumentalizada, 
juntamente com a "poltica cultural" feita sob sua medida, no pode antecipar, [mas] a esperana do consenso futuro  substituda pelo elogio da final e irredutvel 
diferenao: a justia para com a diferena s pode ser preenchida negativamente e assim  obrigada a se fazer sem a viso da totalidade; a cultura emancipada da 
priso da metafsica e suas extenses ideolgicas, elas prprias aspirantes a prises.7 
A tarefa permanece to formidvel como o foi atravs da era do modernismo e da vanguarda, mas agora ela requer ainda mais coragem e determinao da parte do artista. 
Os atos de dissenso solitria tm de ser empreendidos sem a esperana de serem recompensados pela nova coletividade. Os artistas ps-modernos so, como os seus 
predecessores, uma "vanguarda", mas num sentido inteiramente diverso de como os modernistas pensavam sobre seu papel e de como desejavam que este fosse considerado. 
Em poucas palavras, pode-se dizer que, se a vanguarda modernista se ocupava de marcar as trilhas que 
levavam a um consenso "novo e aperfeioado", o vanguardismo ps-moderno consiste no exatamente em desafiar e debilitar a forma existente e reconhecidamente transitria 
de consenso, mas em solapar a prpria possibilidade de qualquer acordo futuro, universal e, desse modo, sufocante. 
Michel Foucault distinguiu duas espcies de estratgia crtica e potencialmente emancipadora: "Pode-se optar por uma filosofia crtica que se apresentar como uma 
filosofia analtica da verdade em geral, ou pode-se optar por um pensamento crtico que tomar a forma de uma ontologia de ns mesmos, uma ontologia do presente."8 
Quero sugerir que os artistas ps-modernos, por fora da situao cultural, se no necessariamente por sua prpria escolha deliberada, se acham simultaneamente envolvidos 
nas duas estratgias crticas. Sua obra se situa no ponto de convergncia em que a discusso da verdade e a discusso do presente subjetivamente vivido se encontram, 
se animam e se reforam uma  outra. 
Deixem-me dar uns poucos exemplos, todos extrados do maravilhoso Artscape, iniciativa assumida e executada por Maaretta Jaukkuri, seus amigos e os artistas a que 
ela fez encomendas, em Norland, na Noruega. 
Tomemos primeiro os enormes blocos de pedra lanados em meio da acidentada e spera paisagem da baa Bodo, por Tony Cragg. Cada pedra foi perfurada em muitas direes 
entrecruzadas, com brocas de diferentes dimetros; olhemos para dentro da pedra, em qualquer das trilhas deixadas conforme os combinados efeitos da perfurao. e 
veremos as mais emocionantes paisagens, com cadeias de montanhas, vales, picos e desfiladeiros. Paisagem por dentro, paisagem por todos os lados... Arte em paisagem, 
paisagem em arte? Como uma paisagem  conhecida para ser uma paisagem? E a obra do olhar humano que  diferente, em sua obra, da obra da mo humana? A ontologia 
da verdade e a ontologia de ns mesmos se acham aqui reconciliadas. Duas questes se fundem numa, nenhuma pode ser atacada sem se encarar a outra. A verdade do mundo 
e a obra do seu residente (ou  o seu transportador? seu invocador?) se misturam: tambm exigem ser enfrentadas em sua indivisvel unidade. 
Ou tomemos o enorme, pesado, imvel Protractor (Transferidor) de Kristjan Gudmundsson, que domina soberbamente o lago e as colinas de Skjerstad. Um transferidor, 
como at uma criana sabe,  um instrumento para medir os ngulos entre as linhas, as superfcies, os aclives e declives das coisas no mundo "exterior"; cada ato 
de 
/40 o mal-estar da ps-modernidade 
o significado da arte 141 
utilizao do transferidor confirma que as coisas tm suas qualidades, que as qualidades so atributos inalienveis das coisas, e que a nica tarefa deixada para 
ns, os usurios de transferidores,  descobrir o que elas so. O transferidor de Skjerstad apresenta todas essa tarefas, e com a slida, imponente autoridade da 
pedra em que foi cortado. Mas vejamos: h um estreito conduto perfurado atravs da base do transferidor, to pequenino que s pode acomodar um olho humano. Se olhamos 
atravs dele, vemos que uma pintura  criada pelo nosso olhar, pr-selecionada e pr-moldada pela nossa viso e a ateno que se lhe segue... Dessa maneira, de onde 
vm as qualidades das coisas que olhamos? Na verdade, no muito espao foi deixado para as expedies dos nossos olhos, em parte pela sufocante e impenetrvel gravidade 
do transferidor de pedra. E, apesar disso, um pequeno furo trespassado atravs dessa gravidade  bastante para lanar dvida sobre seu carter soberano, ridiculariza 
sua realeza, devolve ao cadinho toda a questo da autoridade e da autoria... Novamente, a ontologia da verdade leva  ontologia do sujeito. Desse encontro, nasce 
a percepo crtica. 
Ou tomemos as Four Expositions (Quatro exposies), de Gediminas Urbonas, escavadas numa encosta de colina perto de Saltdal. Quatro contineres haviam sido colocados 
uns quatro metros acima do nvel da estrada. Os carros param, intrigados motoristas galgam a colina para ver o que se acha dentro deles. Eles encontram objetos dentro 
dos trs - um objet d'art deliberadamente feito, um readymade e um objeto encontrado: o quarto continer est vazio. Os embaraados exploradores passam a maior parte 
do tempo contemplando o vazio. Obviamente, no h nada dentro dele, mas esse nada est transbordante de significado, de um significado talvez mais profundo e surpreendente 
que o dos outros contineres: ele contesta, reavalia, rev os outros significados. Sabemos agora que as outras coisas, exatamente como a vacuidade do quarto continer, 
devem seus significados ao fato de estar numa exposio; sabemos que penetraramos em seus significados, se esquecssemos os atos de convert-los em exposio e 
de contempl-los como exposio. A ontologia da verdade e a ontologia do motivo e da vontade humanas piscam uma para a outra, cada uma abraa a outra e em seu abrao 
nenhuma delas se sente a salvo... 
Deixem-me repetir: a arte ps-moderna  uma fora crtica e emancipadora at compelir o artista, ento despojado de esquemas enceguecedores e mtodos infalveis, 
e o espectador ou ouvinte, ento 
deixado sem os cnones de ver e a consoladora uniformidade do gosto, a se empenharem no processo de compreenso, interpretao e elaborao de significado que inevitavelmente 
rene as questes da verdade objetiva e os planos subjetivos da realidade. Mas, assim fazendo, ela liberta as possibilidades da vida, que so infinitas, da tirania 
do consenso, que  - deve ser, no pode seno ser 
excludente e incapacitante. O significado da arte ps-moderna, sugiro eu,  abrir amplamente o porto s artes do significado. 
Deixem-me concluir essa reflexo citando Foucault de novo: 
Uma crtica no  uma questo de dizer que as coisas no esto certas como esto. E uma questo de ressaltar em que espcies de suposio, em que espcies de modo 
de pensar familiares, no discutidos, irrefletidos se baseiam as prticas que aceitamos. (...) 
A crtica  uma questo de fazer jorrar esse pensar e tentar mud-lo: 
mostrar que as coisas no so evidentes por si mesmas quanto se acreditava, perceber que o aceito como sendo por si mesmo j no ser aceito como tal. Praticar a 
crtica  uma questo de fazer gestos difceis se tomarem fceis.9 
Cerca de quarenta anos antes de serem escritas essas palavras de Foucault, Magritte observou, em seu esboo autobiogrfico publicado em abril de 1940 pela revista 
belga L'invention coliective: 
Esse nosso mundo contraditrio e desordenado permanece mais ou menos unido  fora de explicaes perifrsticas, complexas e engenhosas altemativamente, que parecem 
justific-lo e desculpar os que infortunadamente prosperam nele. (...) 
Essa experincia pictrica que pe  prova o mundo real me d a crena na infinidade de possibilidades at agora desconhecidas da vida. Sei que no estou sozinho 
ao afirmar que sua conquista  o nico propsito e a nica razo vlida para a existncia do homem. 
 por isso, presumo, que Suzi Gablik escreveu sobre Ren Magritte como o Precursor. E  pelo que soa to verdadeiro e evidente to logo ela o escreveu. 

Ix 
Sobre a verdade, a fico e a incerteza 
Como expressou William James em 1912,1 o verdadeiro  "somente um expediente na nossa maneira de pensar". Na interpretao de Richard Rorty, o papel que James atribuiu 
a esse "expediente" consistia em elogiar - e, por meio do elogio, endossar as crenas aceitas. Segundo esse ponto de vista, que compartilho, a palavra "verdade" 
simboliza nos nossos usos uma determinada atitude que adotamos, mas acima de tudo desejamos ou esperamos que outros adotem, para 
com o que  dito ou acreditado em vez de uma relao entre o 
que  dito e determinada realidade no-verbal (como Locke primeiro 
sugeriu entre idias e os objetos que elas correta ou insatisfato riament representam).  necessrio salientar, contudo, que a forma especfica de endosso efetuada 
pelo "expediente da verdade" consiste precisamente em asseverar que, em determinadas crenas, existe mais do que a nossa aprovao sendo esse "mais", na maioria 
dos casos, a suposta identidade entre o que as crenas asseveram e esse algo sobre que nos informam, ou uma coeso exemplar entre a crena em questo e outras crenas 
comumente incontroversas; que existem, em outras palavras, razes para aprovao mais slidas e fidedignas do que o caprichoso e instvel acordo entre os crentes 
- de modo que as crenas em questo possam no ser simplesmente aprovadas, mas aprovadas com confiana e segurana, e adotadas com firmeza suficiente para rejeitar 
outros pontos de vistas alternativos ou francamente contrrios sobre o assunto. 
Nesse comentrio sobre James, Rorty acrescenta outras funes do conceito de verdade: alm da funo de endosso, so especificadas uma funo admonitria e uma funo 
oposta  da citao.2 No entanto, embora aumentada, a lista de Rorty das funes do conceito 
142 
a verdade, a fico e a incerteza 143 
de verdade est ainda desprovida de um uso que, afirmo eu, sustenta, condiciona e endossa todos as outras funes, dentre elas a "funo de endosso" - a saber, a 
funo de controvrsia. 
A noo de verdade pertence  retrica do poder. Ela no tem sentido a no ser no contexto da oposio - adquire personalidade prpria somente na situao de desacordo, 
quando diferentes pessoas se apegam a diferentes opinies, e quando se torna o objeto da disputa de quem est certo e quem est errado - e quando, por determinadas 
razes,  importante para alguns ou todos os adversrios demonstrar ou insinuar que  o outro lado que est errado. Sempre que a veracidade de uma crena  asseverada 
 porque a aceitao dessa crena  contestada, ou se prev que seja contestvel. A disputa acerca da veracidade ou falsidade de determinadas crenas  sempre simultaneamente 
o debate acerca do direito de alguns de falar com a autoridade que alguns outros deveriam obedecer; a disputa  acerca do estabelecimento ou reafirmao das relaes 
de superioridade e inferioridade, de dominao e submisso, entre os detentores de crenas. 
A teoria da verdade, segundo essa avaliao, trata de estabelecer superioridade sistemtica e, portanto, constante e segura de determinadas espcies de crenas, 
sob o pretexto de que a elas se chegou graas a um determinado procedimento confivel, ou que  assegurado pela espcie de pessoas em que se pode confiar que o sigam. 
Necessita-se de uma teoria da verdade em uma ou duas situaes: ou as posies de diversos participantes ativos, supostos ou potenciais do debate so desiguais e 
sua desigualdade tem de ser justificada a fim de ser defendida e preservada, ou a dominao deve ainda ser estabelecida e a competncia de determinados agentes que 
no momento afirmam falar com autoridade tem de ser, para esse objetivo, contestada e desacreditada. 
Teorizar acerca da verdade desenvolveu-se numa arte refinada e na vocao da vida de pensadores qualificados por Nietzsche como sacerdotes ascticos - absorvidos 
em sua busca de "algum procedimento purificador que possa torn-los aptos para a comunicao com algo Totalmente Outro" e, assim, perseguindo "uma linguagem inteiramente 
desembaraada da atividade da tribo".3 Se existe alguma substncia na afirmao de Whitehead de que os filfosos continuam a escrever notas de p de pgina para 
Plato, ela certamente se aplica aos tericos da verdade, que prosseguem esforando-se para sair da caverna escura e cheia de fumaa de Plato, povoada por mortais 
144 o mal-estar da ps-modernidade 
a verdade, a fico e a incerteza 145 
comuns, para o inteiramente distinto universo das idias puras e bem iluminadas. No menos importante do que abrir caminho  fora at aquele universo inteiramente 
distinto  que a trilha desbravada no  suficientemente larga e satisfatria para acomodar a multido - e, portanto, s permanece acessvel aos poucos escolhidos. 
Toda teoria da verdade segue o modelo de Plato, em ser uma teoria sobre por que e como os poucos escolhidos conseguem emergir da caverna e enxergar as coisas como 
elas verdadeiramente so, mas tambm, e talvez acima de tudo, uma teoria sobre por que todos os outros no conseguem fazer o mesmo sem serem guiados e por que tendem 
a resistir  direo e permanecer dentro da caverna, em vez de explorar o que  visvel somente  luz do sol, no lado de fora. Se os tericos da verdade desenvolvem 
uma receita inteligvel para sair da caverna (como eles o exprimem, o modo de procurar a verdade metodologicamente, a metodologia de alcanar a verdade), eles apressam-se 
a acrescentar, como fez Husserl no caso de sua reduo transcendental e da epoch, que as perguntas que fazem no so do tipo das perguntas que surgiriam da experincia 
dos mortais comuns - e eles elevam o bastante as apostas e o preo dos bilhetes de sada, para garantir que os mortais comuns se conformem com esse veredito. 
Nisso eles seguem a fatal deciso de Kant, de fixar a razo no papel de um "tribunal" que "se pronuncia contra todas as ambies e pretenses infundadas", para anunciar 
"o dever da filosofia de destruir as iluses que tiveram origem em concepes errneas" - e proclamar a opinio - definida como um ponto de vista que no apresenta 
cunho de razo - como "completamente inadmissvel". "So somente os princpios da razo que podem conferir a fenmenos concordantes a validade de leis." Negar a 
vantagem positiva ao servio prestado pela razo, salientou Kant, "seria to absurdo quanto asseverar que o sistema de polcia no produz nenhum benefcio positivo, 
uma vez que sua atividade principal  impedir a violncia que o cidado tem de recear do cidado (...)". "O posto supremo de censor, que ela ocupa, assegura [ filosofial 
a mais elevada autoridade e importncia."4 Dos vereditos da razo cujas leis Kant procurou explorar, no haveria nem poderia haver apelo: "A metafsica, tal como 
aqui apresentada,  a nica cincia que admite acabamento (...) de modo que nada restar s futuras geraes, exceto a tarefa de ilustr-la e aplic-la didaticamente."5 
Reconhecidamente, a viso de Kant da verdade filosfica, concebida no limiar da poca moderna, era democrtica: essa tinha de ser uma 
espcie de verdade de que se poderia assenhorear, e manejar, qualquer ser dotado de faculdades racionais - e a maioria dos seres humanos  composta, de fato, de 
tais seres. "A idia do poder legislativo [do filfoso] reside na mente de todo homem" e, nesse aspecto, a metafsica  dirigida ao "acabamento da cultura da razo 
humana". Mais uma vez ouvimos falar de "acabamento": a indagao, nas leis da razo, limita-se a um s esforo; uma vez levada a seu fim, seus frutos sero reconhecidos 
pelo requintado valor, absorvidos e assimilados por todos os seres racionais e, ento, no ser necessrio nada, se no uma fora policial, um gabinete de censura 
e seus porta-vozes ou funcionrios de relaes pblicas, para recolher ao aprisco a eventual ovelha desgarrada. Em sua forma finalmente descoberta, a metafsica 
est fadada a se livrar em breve de uma tarefa, abolindo a prpria necessidade: no s a filosofia surgir vitoriosa da guerra de atrito empreendida contra "meras 
opinies", como subseqentemente as substituir no papel de senso comum universal. 
Na outra extremidade da era moderna, no resta muito da animada autoconfiana de Kant. A jovem ambio da filosofia moderna, de conquistar e seduzir mentes no-filosficas 
com a prpria racionalidade e extinguir completamente o tosco e caprichoso senso comum, deu lugar  triste e sensata reflexo acerca da surdez da mente comum, ou 
da conscincia corrente,  voz da razo filosfica universal e sua slida resistncia  reforma. A filosofia pode ainda estar  procura da certeza, mas uma certeza 
que evidente e inexoravelmente lhe falta  a de vencer o debate. As apostas talvez at tenham sido invertidas. E, assim, Martin Heidegger pergunta: 
No  a questo da essncia [da verdade] a mais no-essencial e suprflua que pode ser indagada? (...) Ningum pode esquivar-se  evidente certeza dessas consideraes. 
Ningum pode levianamente negligenciar sua imperiosa seriedade. Mas o que  que fala nessas consideraes? Senso comum "judicioso". Ele repisa a exigncia de utilidade 
tangvel e invectiva contra o conhecimento da essncia de seres, cujo conhecimento essencial h muito tem sido denominado "filosofia" (...) 
(...) a filosofia no pode nunca refutar o senso comum, pois este  surdo  linguagem da filosofia. Nem pode sequer desejar faz-lo, uma vez que o senso comum  
cego ao que a filosofia expe  sua viso essencial.6 
Assim , porque o passatempo da vida cotidiana - a revelao de seres (des Seiende), de cada ser separadamente e por si s -  sempre, 
146 o mal-estar da ps-modernidade 
a verdade, a fico e a incerteza 147 
e simultaneamente, o ocultamento do "ser como um todo" (Sem). Para o Dasein imerso em suas atividades dirias, "ser como um todo" permanece oculto.  somente o esforo 
do filsofo, liberto da escravido da cotidianidade, que pode permitir a perscrutao desse ocultamento para alcanar o auto-revelador Sem. "A fuga do homem do mistrio 
em direo ao que est facilmente disponvel, adiante de uma coisa usual para a seguinte, passando pelo mistrio - isto  errado (irren)." E o "homem situado e em 
harmonia", o nico homem que existe, no pode deixar de errar dessa maneira. "O homem erra. O homem no se extravia meramente no erro. Ele est sempre extraviado 
no erro, porque, como ex-sistente, ele participa e, desse modo, j est apanhado em erro. (...) o erro pertence  constituio interna do Dasein em que o homem histrico 
 admitido." E, sendo o erro "a contra- essncia essencial  primordial essncia da verdade",7 o senso comum e a filosofia esto fadados a falar a partir de duas 
essncias separadas e contraditrias, em linguagens incompreensveis e impenetrveis uma para a outra, quase nunca se encontrando em conversa, e raramente sequer 
se acenando ao passar. 
Portanto, o que compete ao terico da verdade fazer? Uma vez que o tipo de erro previamente apresentado como o alvo da barragem filosfica, sob o codinome de senso 
comum,  considerado alm do alcance do debate filosfico e alm dos limites do mbito legtimo da ascendncia filosfica, so cada vez mais as teorias da verdade 
de outros filsofos que fornecem a causa para afiar as prprias lminas e refinar o prprio arsenal retrico. Essa outra linha de frente no  necessariamente nova. 
Os modernos tericos da verdade quase nunca se esquecem de fortificar essa outra fronteira e dispor ali parte de suas tropas - embora na maioria das vezes, como 
no caso de Kant, por sua preocupao com os efeitos desagradveis que as altercaes inconvenientes entre filsofos possam exercer sobre oi polloi que a filosofia 
se destinava a converter - "para evitar o escndalo que infalivelmente as controvrsias metafsicas, cedo ou tarde, provocaro mesmo nas massas". Se a retirada das 
massas do atoleiro do erro se manteve no alto da agenda filfica, Kant nunca se esqueceu de salientar que desenvolveu sua crtica da razo tambm para 
desferir um golpe na raiz do materialismo, fatalismo, atesmo, livre- 
pensamento, fanatismo e superstio - bem como do idealismo e 
ceticismo. (...) 
No se deve esperar que concedamos qualquer apoio  loquaz superficialidade que se arroga o nome de popularidade, tampouco ao ceticismo, que liquida rapidamente 
toda a cincia da metafsica. (...) 
Aqueles que rejeitam (...) o mtodo da Crtica da razo pura no podem ter outro objetivo seno livrar-se dos grilhes da cincia, transformar a labuta em diverso, 
a certeza em opinio e a filosofia em filodoxia.8 
Ao mesmo tempo que retrocederam as esperanas e a determinao de converter as massas  doutrina dos filsofos, a preocupao com altercaes internas moveu-se lenta 
mas inexoravelmente para o centro da ateno dos filsofos. Ela nunca permaneceu por muito tempo distante do centro - mas ento poderia obter cada vez mais horas 
de expediente, vagas devido ao decrescente interesse pela reforma do senso comum (ento nobilitado com nomes de som agradvel e livres de oprbrio como doxa ou phronesis, 
para no mencionar as denominaes, de carga extremamente positiva, de "tradio" ou "identidade comunal"). Atualmente, raras vezes se ouvem filsofos anunciando 
a sua inteno de corrigir os erros do homem ou da mulher comum. Ouvimo-los, no entanto, proclamando ruidosamente erros uns dos outros e a urgncia de repar-los. 
As mais ferozes batalhas so hoje travadas ao longo das linhas de frente interuniversitrias e interdepartamentais. 
H uma modificao sutil, mas fecunda, nas apostas das batalhas. Se a averso e a clera contra outras teorias da verdade continuam inabaladas - e muitos filsofos 
repetiriam a advertncia de Kant acerca das calamitosas conseqncias de ignorar suas prprias proposies -, o mesmo j no se pode dizer acerca da ferocidade com 
que opinies filosoficamente no-endossadas e autoconstitudas eram condenadas e sentenciadas  pena capital. Pode-se dizer que os filsofos hoje lutam - paradoxalmente, 
se se pensa a respeito - no tanto acerca da nica e verdadeira (nica porque verdadeira) teoria da verdade, mas acerca da verdadeira, e por conseguinte nica, teoria 
das verdades (no plural); e porque a pluralidade das verdades deixou de ser considerada um irritante temporrio, logo destinado a ser deixado para trs, e porque 
a possibilidade de que diferentes opinies podem ser no apenas simultaneamente julgadas verdadeiras, mas ser de fato simultaneamente verdadeiras a teoria das verdades 
atualmente no centro da ateno dos filsofos parece ser privada de muito 
148 o mal-estar da ps-modernidade 
a verdade, a fico e a incerteza 
da sua funo de disputa no tocante ao status de conhecimento no-filosfico. 
A tarefa da razo filosfica parece estar se deslocando de legislar acerca do modo correto de separar a verdade da inverdade para legislar acerca do modo correto 
de traduzir entre lnguas distintas, cada uma gerando e sustentando suas prprias verdades. Assim, Hilary Putnam9 desenvolve sua teoria a partir da suposio da 
impossibilidade de se obter, por meios humanos, uma "viso do olho de Deus", da qual o nico sentido dos fenmenos poderia ser contemplado; ao passo que Donald Davidson 
fala da verdade relativamente a "crenas inatas", encara a atividade dos etngrafos como o meio fcil para a descoberta de sentidos, e pe-se a responder  pergunta: 
"Como, supondo que ns 'no podemos escapar das nossas crenas e da nossa lngua para encontrar um teste diferente da coerncia', podemos, no obstante, ter conhecimento 
e falar sobre um mundo pblico objetivo que no  de nossa criao?"0 
Observe-se, por favor, que a impossibilidade de "escapar de nossas crenas e lngua"  aqui tida como certa, como um "dado"; que a possibilidade de "falar sobre", 
em vez de "atingir a verdade" do "mundo pblico objetivo"  explicada como o alvo da indagao filosfica e o mbito da arbitragem filosfica; que o qualificativo 
"pblico" aparece ao lado do atributo de "objetividade", quando o "mundo" como o objeto de cognio e fala  mencionado - aludindo, assim,  natureza artificial, 
forjada e mediada pelas crenas desse mundo; e que a "objetividade" ontolgica no  aqui tomada pela condio suficiente da objetividade epistemolgica (muito menos 
por sua equivalente), nem garante mais sua viabilidade prtica. 
A obra de Richard Rorty pode ser interpretada como uma vigorosa afirmao no sentido de que a "viso liberal-conservadora da histria" (essa descrio da histria 
como a marcha irrefrevel do erro para a verdade e da insensatez e superstio para o imprio da razo, a descrio que era, explcita ou implicitamente, adotada 
e colocada em ao por todos os filsofos modernos, independente de seu entusiasmo ou desesperana quanto a ela) foi pintada com as pinceladas do "sacerdote asctico". 
Tomando de emprstimo a Milan Kundera, Rorty fala sobre as "tapearias" tecidas pelos telogos, filsofos e homens cultos, a fim de encobrir a ilegvel confuso 
do transe humano com uma limpa e inteligvel aparncia de sentido. Esse costume de tecer tapearias foi igualmente compartilhado por filsofos modernos, como os 
que tomaram o partido da utopia do progresso, 
149 
e por seus diretos opositores, que escreveram sobre sinistras distopias modernas. Exprimiu-se na combinao, por parte de Horkheimer e Adorno, de Candide e Auschwjtz 
no mesmo modelo de legado do Iluminismo, mas veio tambm  tona na reduo de Heidegger da histria da civilizao  ascenso da tecnologia - impulsionada pela nsia 
de poder, e resultando no irrefrevel crescimento do dessecado e rido deserto onde o "qu"  arrancado do "esse", e onde essncia e acaso, realidade e aparncia, 
objetivo e subjetivo, racional e irracional, cientfico e no-cientfico separaram seus caminhos para sempre. 
Em oposio a esse mpeto sacerdotal asctico de limpar e simplificar o histrico da civilizao ocidental, Rorty apresenta outra viso mais complexa da vida ocidental 
que estaria perfeitamente no seu direito se repetisse, segundo Goethe: "Zwei Seelen wohnen Ach! in meiner Brust, die eine will sich von der anderen trennen..." Sim, 
houve todas essas coisas que os filsofos sacerdotais ascticos observaram na aventura moderna, mas elas no eram as nicas coisas a serem ali assinaladas. Sim, 
houve a ausncia de vida provocada pela tecnologia no deserto, trilhado por seres emaciados e enquadrados, no entanto houve tambm o protesto moral, a esperana 
de liberdade e igualdade - e estes foram e ainda permanecem, assim assevera Rorty, "o mais importante legado do Ocidente". Sim, a cultura ocidental tem sido merecidamente 
censurada por ser racista, sexista e imperialista, mas  tambm "uma cultura que est muito preocupada por ser racista, sexista e imperialista, bem como por ser 
etnocntrica, provinciana e intelectualmente intolerante". E precisamente esse outro legado, ou parte de um legado complexo, que hoje cada vez mais se pe em evidncia, 
enquanto a parte de que os sacerdotes ascticos se proclamavam guardies e executores  criticada e refutada. Tendemos hoje a "abandonar os ltimos vestgios da 
tentativa do sacerdote asctico de nos considerar atores em uma pea j escrita antes de entrarmos em cena". Parecemos estar adquirindo a capacidade de "estar  
vontade com uma multiplicidade de diferentes espcies de pessoas" e avanando em direo a uma unicidade em que "ningum julga possvel pensar que Deus, ou a Verdade, 
ou a Natureza das Coisas, est do seu lado"." 
Esta  uma parte do legado ocidental, assim nos assegura Rorty, que os filsofos sacerdotais ascticos fizeram o mximo para minimizar ou menosprezar. Exilada do 
discurso filosfico, ela necessitava, para sobreviver, de outro abrigo. Adotando o exemplo de Kundera, 
150 o mal-estar da ps-tnodernidade 
a verdade, a fico e a incerteza 15) 
Rorty afirma que ela de fato encontrou outro abrigo: nessa grande inveno ocidental - o romance, a obra de fico. Se assim for, ento um dos grandes paradoxos 
de uma civilizao empenhada na eliminao de paradoxos  que a verdade do Ocidente, a verdade da modernidade, achou refgio na mesmssima obra de fico que combateu 
com unhas e dentes. 
A auto-infligida reduo de viso da filosofia ocidental originou-se do ascetismo sacerdotal dos filsofos que buscavam o manto de cientistas, como a mais requintada 
recompensa por seu auto-sacrifcio, e consideravam a auto-imolao o meio mais garantido de consegui-la. Eles retratavam a realidade que descreviam - a realidade 
da sua descrio - por arremedo. Declararam guerra  irreverncia e espontaneidade, negaram direitos domiciliares a qualquer coisa que no pudesse comprovar, ou 
no comprovasse, as bases convenientemente atestadas para sua presena, e tapavam firmemente os ouvidos ao som de riso que ecoava nos obscenos, suspeitos ou indecorosos 
grupos artsticos. Eram representantes legais da meia-verdade que se esforavam para provar seu ttulo de propriedade  total e nica verdade que existe. A outra 
metade, contudo, sobreviveu ao julgamento e conservou o vigor muito depois de o litgio perder a fora e esgotar o prazo. Como exprimiu Kundera: 
A arte inspirada pelo riso de Deus no serve, por natureza, a convices ideolgicas: ela as contradiz. Como Penlope, desfaz a cada noite a tapearia que os telogos, 
filsofos e homens cultos teceram no dia anterior. (...) 
O sculo XVIII no  somente o sculo de Rousseau, de Voltaire, de Holbach;  tambm e talvez acima de tudo) o perodo de Fielding, Sterne, Goethe, Lados. 2 
Depreende-se da descrio de Kundera das tarefas da arte, descrio que Rorty endossa, que eram - e  - a vocao da fico artstica servir de irnica e irreverente 
contracultura  cultura tecnolgico- cientfica da modernidade, essa cultura de paixo ordenada, divises ntidas e disciplina retesada. No mundo que jurou buscar 
e alcanar a certeza e vai ao outro extremo para transformar a palavra em carne, a fico artisticamente concebida de mundos alternativos impede que os projetos 
sejam encerrados em gaiolas e as estruturas planejadas sejam ossificadas em esqueletos mortos. Num mundo dominado pelo medo mortal de tudo o que  contingente, opaco 
e inexplicvel, a 
fico artstica  uma contnua sesso de treinamento para viver com o ambivalente e o misterioso. Ela ensaia a tolerncia e equanimidade para com o inconstante, 
o contingente, o no inteiramente determinado, o no inteiramente compreendido e o no inteiramente previsvel. Incentiva a reconciliao com a contingncia da vida 
e a polifonia de verdades. 
Considere-se, porm, outra descrio bastante diferente, na verdade oposta, da fico artstica - uma descrio proposta por outro ilustre profissional literrio, 
Umberto Eco.'3 Lemos romances, afirma Eco, porque eles nos oferecem a agradvel impresso de habitar mundos em que a noo de verdade  inabalvel. Por comparao, 
o mundo real parece ser uma terra extraordinariamente incerta e traioeira... 
Pode-se desfrutar de uma desanuviada satisfao de certeza no tocante ao fato de que Scarlett O'Hara se casou com Rhett Butler - uma certeza de uma magnitude e de 
um grau de impassibilidade raramente atingveis no "mundo real". Quer eu aceite a verdade do romance, ou a verdade do mundo real, eu o fao como salientaria Willard 
Van Orman Quine - porque em ambos os casos j a aceitei (consciente ou inconscientemente, to-s por me abster de perguntar) um total e amplo conjunto de suposies 
encadeadas. As suposies que preciso aceitar a fim de concordar que o casamento entre Scar]ett e Rhett efetivamente ocorreu so poucas, convenientemente simples 
e incontestes: suspenso da descrena, confiana na exclusiva e indivisa autoridade de Margaret Mitchell sobre o destino de suas personagens bastaro perfeitamente. 
As razes por que confio nos historiadores que me asseguram que Napoleo morreu em 1821 so, por comparao, muito mais complexas e embaraosas, afirma Eco. Para 
descobrir o que, no mundo real,  verdadeiro e o que  falso, tenho de tomar muitas decises difceis e nunca efetivamente garantidas a respeito da confiana que 
eu investiria em algumas comunidades, mas negaria a outras - direta ou indiretamente, dizendo-o explicitamente ou endossando tacitamente as suposies que confirmam 
suas opinies e, assim, atestam a correo da crena em pauta. E na fico, afirma Eco, que procuramos a espcie de certeza e segurana intelectual que o mundo real 
no pode oferecer... Lemos romances a fim de localizar uma forma na informe quantidade de experincias terrenas. Participamos de um jogo, mas dele participamos a 
fim de instilar sentido na desordenada profuso de fenmenos terrenos - procuramos abrigo contra a Angst, essa profunda ansiedade 
152  mal-estar da ps-modernidade 
a verdade, a fico e a incerteza 153 
que nos acossa sempre que desejamos dizer algo a propsito do mundo, com segurana. 
Depreende-se das proposies de Eco que os pontos dos mundos real e ficcional no jogo da certeza so inversamente relacionados: 
quanto mais profunda a incerteza que exaspera o mundo real, mais elevado o valor de certeza da fico, explicado por Umberto Eco. Podemos pressupor que o oposto 
tambm ocorre: quanto mais o mundo real oscila sob a presso indmita de genunas ou supostas certezas, mais tocante e atraente se torna esse outro aspecto da realidade 
imaginada e ficcional do romance, que foi enfocada por Milan Kundera 
- o desmanchar das tapearias do mundo real ou a revelao do que so: apenas tapearias, tecidos urdidos, algo que pode ser desenredado to facilmente, ou talvez 
ainda mais facilmente, quanto se houvesse sido costurado. 
E tentador explicar a diferena de nfase nas abordagens do mesmo tema, por parte de Kundera e de Eco, no segundo escolas filosficas, mas segundo as diferenas 
de gerao entre eles. Por intermdio da teoria do romance de Kundera, fala a experincia da gerao que cresceu  sombra do estado totalitrio - essa mais radical 
e, por conseguinte, mais sinistra encarnao do sonho moderno de ordem pura e de pureza ordenada. Foi esse estado, intolerante para com toda diferena e toda contingncia, 
que impregnou o enredo do romance de poder emancipador e liberador, pela exclusiva razo de ser contingente e retratar uma diferena. Eco, de outro lado, fala por 
uma gerao que cresceu no cada vez mais desregulamentadO e polifnico mundo da ps-modernidade. Dificilmente o romance pode acrescentar liberdade a um mundo j 
aturdido pela infinidade de possibilidades em que oscila. Mas pode, ao contrrio, oferecer um ponto de apoio para pernas que procuram, em vo, amparo na areia movedia 
dos estilos mutveis, das identidades que no sobrevivem  prpria construo e das histrias sem passado e sem conseqncia. 
Contrariamente a algumas descries da cena ps-moderna, no  apenas a obstinada companhia da diferena, nem a contnua, talvez ainda mais permanente, coabitao 
de diversas formas de vida, que se acha na origem do desafio ps-moderno ao entendimento -  certeza, como exprimiu Ludwig Wittgenstein, de "como prosseguir" 
- e, portanto,  forma caracteristicamente ps-moderna da ansiedade. No existe nada de novo acerca de viver em meio  diferena, enfrentar a diferena diariamente 
e ser obrigado a aceitar-lhe a permanncia. Nem o mundo moderno, nem o pr-moderno, eram homogneos, e 
sequer  certo se a pluralidade das formas de vida conhecidas e experimentadas por homens e mulheres pr-modernos e modernos era menos pungente, ou quantitativamente 
mais limitada, do que a levada diariamente por seres humanos ps-modernos. Mas os homens e mulheres pr-modernos e modernos encontraram e puseram em prtica suas 
prprias maneiras (diferentes das nossas) de lidar com os desafios propostos pela pluralidade. 
Jos Ortega y Gasset encontrou, na crnica da cidade espanhola de Briviesca, uma viva descrio da acolhida que os moradores prepararam para Dofia Blanca de Navarra, 
que percorria as ruas de Briviesca para seu casamento com o filho do rei Juan II. Guilda aps guilda de artesos desfilou diante da princesa, cada uma adornada com 
os uniformes caractersticos de sua profisso, conduzindo as insgnias das corporaes - e atrs delas marcharam os judeus, conduzindo os seus pergaminhos sagrados, 
e os rabes, com o Coro. Para os habitantes da Espanha do sculo XV, afirma Ortega y Gasset, "todos os seres tinham o direito e o dever de ser o que eram - dignificados 
ou humildes, abenoados ou malditos. O judeu ou o rabe era, para as pessoas do sculo XV, uma realidade, dotada do direito de ser, com uma posio social s sua 
e seu prprio lugar na pluralidade hierrquica do mundo". No muito depois, j no limiar do sculo seguinte, os judeus e mouros de Briviesca e de outras cidades 
espanholas foram obrigados a sair do reino governado pelo monarca espanhol. Mas isso era j, aventa Ortega y Gasset, a realizao da "primeira gerao moderna. De 
fato,  o homem moderno que pensa ser possvel excluir determinadas realidades e construir um mundo segundo as prprias preferncias,  semelhana de uma determinada 
idia preconcebida."4 
Os homens e mulheres pr-modernos foram preparados para encarar a diferena com equanimidade e aceitar a predeterminada pluralidade dos seres como parte integral 
da criao de Deus. Examinados da nossa atual perspectiva, eles parecem ter sido tolerantes com a diferena - mas essa era a espcie de tolerncia que se expressava, 
na maioria das vezes, em desejar e incitar a todos para "se ater  prpria classe", se manter a distncia, reduzir o encontro entre as classes a padres estritamente 
institucionalizados ou ritualizados e, quanto ao mais, suprimir toda curiosidade mrbida acerca de outras formas de humanidade, por mais fortemente distintas que 
viessem a ser. Mas observemos que tal atitude s podia ser preservada enquanto subsistissem classes mais ou menos claramente definidas a que uma pessoa 
154 o mal-esta, da ps-modernidade 
a verdade, a fico e a incerteza 155 
pudesse "ater-se". Com o advento do tumulto moderno, a fragmentao das tradies e comunidades, colocando  deriva as categorias outrora rgidas e "desencaixando" 
as identidades individuais, a soluo pr- moderna para o problema da pluralidade logo se revelou inadequada para prevenir ou mitigar a resultante ansiedade nascida 
da confuso. 
Para o homem ou mulher pr-modernos, verdade e realidade, combinadas numa s, eram o produto da inteno de Deus, encarnada de uma vez para sempre na forma da Criao 
de Deus. Fora concedida desde o momento da criao e, portanto, no requeria nada alm de respeitosa contemplao, quando muito um estudo cuidadoso. A determinao, 
a obviedade, a natureza atribuda e imutvel do lugar de cada homem ou mulher na cadeia do ser, tudo sugeria tal entendimento do mundo - como a consumao de uma 
inteno supra- humana, divina. No ocorre assim no mundo moderno, de "criao permanente" (expresso de Ilya Prigogine).15 Com um lugar no mundo transformando-se 
na tarefa do indivduo, em algo a ser conseguido, fortificado e defendido, era cada vez mais difcil encarar a realidade como concedida, como surgida de uma vez 
para sempre da inteno supra-humana. O que costumava ser autenticado antecipadamente pela forma do mundo criado devia, ento, ser submetido ao processo de autenticao 
no decorrer da criao do mundo. A legitimidade de diferenas encontradas "entre classes" - diferenas que j no ligam os indivduos modernos "desencaixados" e, 
portanto, experimentadas diariamente como flexveis e maleveis - no era ento automaticamente assegurada; e novas diferenas eram localizadas em volume sempre 
crescente, como os projetos concebidos de uma ordem homognea reservada para ser superposta  realidade heterognea e confusa. A destruio da diferena era ento 
a condio da ordem: essa era a nova e moderna variedade de destruio - uma destruio coletiva, destruio indiscernvel do esforo positivo de estabelecimento 
da ordem. Em seu edito de expulso, o rei Fernando da Espanha foi pioneiro numa estratgia que seria aplicada, com mais ou menos zelo e com maior ou menor xito, 
ao longo da histria moderna e em todas as partes do globo afetadas pelo "processo de modernizao". 
Seja qual for a sorte das batalhas, a guerra moderna contra a diferena e a pluralidade tem sido, pelo menos at agora e de um modo geral, perdida. A histria moderna 
resultou, e a prtica moderna continua resultando, na multiplicao de divises e diferenas; longe de se amalgamar numa uniformidade global, as ordens regionais 
e parciais, invocadas com incomparvel percia adquirida pela prtica 
moderna, contribuem para a pluralidade total. Enquanto o moderno modo de vida continuar, a prtica moderna no parece desnortear-se, e no  provvel que pare; o 
mtodo moderno de lidar com a ambivalncia ocasionada pela diferena resistente  ordem projetada provavelmente prosseguir inabalado, embora de um modo desregulamentado 
e localizado, em vez de na forma de um esforo intensificado para levar a cabo programas de ao grandiosos, totais e totalitaristas. Todavia, existe algo na forma 
contempornea da diferena e pluralidade que nem a prtica pr-moderna nem a prtica moderna confrontaram; a nenhuma, por conseguinte, foi dada a oportunidade de 
forjar e afiar as armas destinadas a repelir a confuso que tais aspectos da heterogeneidade podem gerar. 
O aspecto novo, caracteristicamente ps-moderno e possivelmente inaudito, da diversidade dos nossos dias  a fraca, lenta e ineficiente institucionalizao das diferenas 
e sua resultante intangibilidade, maleabilidade e curto perodo de vida. Se desde a poca do "desencaixe" e ao longo da era moderna, dos "projetos de vida", o "problema 
da identidade" era a questo de como construir a prpria identidade, como constru-la coerentemente e como dot-la de uma forma universalmente reconhecvel - atualmente, 
o problema da identidade resulta principalmente da dificuldade de se manter fiel a qualquer identidade por muito tempo, da virtual impossibilidade de achar uma forma 
de expresso da identidade que tenha boa probabi-lidade de reconhecimento vitalcio, e a resultante necessidade de no adotar nenhuma identidade com excessiva firmeza, 
a fim de poder abandon-la de uma hora para outra, se for preciso. No  tanto a co-presena de muitas classes que  a fonte de confuso, mas sua fluidez, a notria 
dificuldade em apont-las com preciso e defini-las - tudo isso revertendo  central e mais dolorosa das ansiedades: a que se relaciona com a instabilidade da identidade 
da prpria pessoa e a ausncia de pontos de referncia duradouros, fidedignos e slidos que contribuiriam para tornar a identidade mais estvel e segura. 
Observemos, porm, que a evidente natureza "inventada" das personagens, sua condicjonaljdade e status convencional, sua contingneia inerente, so caractersticas 
definidoras da obra de arte em geral e da fico artstica em particular. Pode-se, por conseguinte, dizer que, sob a condio ps-moderna, o "mundo l fora", o "mundo 
real", adquire em grau cada vez maior os traos tradicionalmente reservados ao mundo ficcional da arte. O mundo "l fora" afigura-se ao indivduo como um jogo, ou 
antes uma srie de jogos finitos e episdicos, sem 
156 o mal-estar da ps-modernidade 
a verdade, a fico e a incerteZa 157 
nenhuma seqncia definida e com conseqncias que no vinculam necessariamente os jogos que se seguem; e um jogo em que o prprio muido  um dos jogadores, em vez 
de o supremo legislador ou rbitro, e um jogador que, exatamente como os demais jogadores, mantm suas cartas junto ao peito e adora jogadas de surpresa. A vida 
 vivida por seus usurios (frase memorvel de Georges Perec) como um fluxo de acontecimentos nem inevitveis, nem inteiramente acidentais. O resultado depende exclusivamente 
do valor das cartas recebidas e da habilidade ou astcia revelada na jogada seguinte. O mundo d a impresso de uma contnua interao entre os artistas do jogo 
da vida, diversamente habilidosos e diversamente inteligentes. 
Em tal mundo, diariamente experimentado tanto como convencional quanto como contingente, um mundo povoado pelos artistas do jogo da vida - a exposio, pelo romancista, 
da imanente fragilidade e subdeterminao do destino humano dificilmente surge como uma revelao e, assim, perde muito do poder emancipador ou redentor que lhe 
atribui Kundera. Esse poder era produto da espcie de mundo que no  mais experimentado pelos homens e mulheres ps-modernos 
- o mundo de leis duras, severas e ostensivamente inabalveis, que deixa ao indivduo exclusivamente o dever de se ajustar e se conformar. Nesse mundo, a arte do 
romance fornecia o escape para aflies e ansiedades do tipo descrito por Freud no livro intitulado Das Unbehagen in der Kultur (O mal-estar da cultura): para os 
mal-estares tpicos de um gnero de sociedade que oferecia aos indivduos um pouco de segurana  custa de um pouco de sua liberdade. Das Unbehagen in der Postmoderne 
- os mal-estares, aflies e ansiedades tpicos do mundo ps-moderno - resulta do gnero de sociedade que oferece cada vez mais liberdade individual ao preo de 
cada vez menos segurana. Os mal-estares ps-modernos nascem da liberdade, em vez da opresso. So as outras caractersticas da fico artstica, aquelas explicadas 
por Umberto Eco - a capacidade de simplificar a desnorteante complexidade, selecionar um grupo finito de atos e personagens na infinda multiplicidade, reduzir o 
infinito caos da realidade a propores intelectualmente manejveis, compreensveis e evidentemente lgicas, apresentar o contraditrio fluxo de acontecimentos como 
uma narrativa com um enredo interessante de se ler 
- , que parecem talhadas sob medida para os descontentamentos ps-modernos: das aflies e sofrimentos dos homens e mulheres ps-modernos, aturdidos pela escassez 
de sentido, porosidade dos 
limites, incongruncia das seqncias, volubilidade da lgica e fragilidade das autoridades. 
No mundo moderno, a fico do romance desnudava a absurda contingncia oculta sob a aparncia de realidade ordenada. No mundo ps-moderno, ela enfileira unidas cadeias 
coesas e coerentes, "sensatas", a partir do informe acmulo de acontecimentos dispersos. Os status da fico e do "mundo real" foram, no universo ps-moderno, invertidos. 
Quanto mais o "mundo real" adquire os atributos relegados pela modernidade ao mbito da arte, mais a fico artstica se converte no refgio - ou ser, antes, na 
fbrica? - da verdade. Mas - que seja enfatizado com toda a veemncia possvel - a verdade admitida de seu exlio tem, alm do nome, pouca semelhana com aquela 
que se obrigou a emigrar. Essa verdade no tem funo de endosso e pouca utilidade para o debate e, alm do mais, est ciente de suas limitaes e nem um pouco preocupada. 
As verdades da arte nascem num grupo de outras verdades e, desde o princpio, acostumam-se a apreciar tal grupo. No encaram a presena de outros sentidos/interpretaes 
como uma afronta, um desafio, uma ameaa ao prprio sentido. Alegram-se em contribuir para a sua profuso. 
"Na obra de arte", afirma Heidegger, "a verdade do ser ps mos  obra."i6 Para Heidegger, como sabemos, a verdade do ser est sendo desvendada. "Seinde"  a capa, 
o ocultamento do Sem, sempre mais uma vez consumado na existncia - e compete  arte, est somente no poder da arte, arrancar a cobertura e colocar em exibio o 
que tem sido escondido. No mundo da existncia, "um ser surge, mas se apresenta diferente do que . Esse ocultamento  dissimulador. (...) Que um ser seja capaz 
de enganar como aparncia  a condio para podermos sei- enganados. no o inverso." "A beleza  um modo pelo qual a verdade  essencialmente encontrada como desvendamento." 
"A arte abre  fora um espao aberto, em cuja abertura tudo  diferente do habitual." Tome-se a obra da arte arquitetnica, o templo, como um exemplo: "Ele no 
 um retrato cujo propsito seja facilitar o compreender como o deus parece ser; , antes, uma obra capaz de permitir que o prprio deus esteja presente e, assim, 
 o prprio deus. O mesmo se aplica  obra lingstica." "O ato de dizer projetivo  o ato de dizer que, ao preparar o dizvel, traz simultaneamente o indizvel 
como tal ao mundo." 
Ora, o que  esse indizvel que as artes expressam? O que  essa verdade (ou, antes, as verdades) do Ser, que a obra de arte torna acessvel, desvenda? 
1 
158 o mal-estar da ps-modernidade 
a verdade, a fico e a incerteza 159 
Como salientou perspicazmente Jean Baudrillard, para o habitante do mundo ps-moderno, todos os seres surgem na modalidade de simulacros. O simulacro  a obra da 
simulao, mas simulao no deve ser confundida com fingimento, com aparentar que esto presentes certos atributos que, de fato, no esto (como no caso de um homem 
saudvel que, para se esquivar a uma tarefa desagradvel, aparenta estar doente). "Fingir ou dissimular deixa intato o princpio da realidade: a diferena  sempre 
clara, est apenas mascarada; ao passo que a simulao ameaa a diferena entre 'verdadeiro' e 'falso', entre 'real' e 'imaginrio'." A simulao  mais como uma 
doena psicossomtica; uma vez que o paciente apresenta e experimenta todos os sintomas esperados da enfermidade - "Ele (ou ela) est doente ou no?"7 
Pode-se dizer, utilizando a linguagem heideggeriana, que a forma especificamente ps-moderna de "ocultamento" consiste no tanto em esconder a verdade do Ser por 
trs da falsidade dos seres, mas em obscurecer ou apagar inteiramente a distino entre verdade e falsidade dentro dos prprios seres e, desse modo, tornar os temas 
do "cerne da questo", de sentido e de significado absurdos e inexpressivos. E a prpria realidade que agora necessita da "suspenso da descrena", outrora a prerrogativa 
da arte, a fim de ser apreendida, encarada e vivida como realidade. A prpria realidade  agora "arremedo", embora 
- exatamente como o mal psicossomtico - faa o mximo para encobrir os sinais. 
Tal como antes,  destino das artes opor-se  realidade e, por meio dessa oposio, compensar a vida do que lhe foi despojado pela realidade e, assim, indiretamente, 
tornar a realidade suportvel, protegendo-a contra as conseqncias de sua cegueira auto-infligida. Mas agora o significado da oposio mudou, as frentes de batalha 
foram retraadas. Resta agora,  obra de fico, desvendar essa variedade particularmente ps-moderna de ocultamento, colocar em exibio o que a realidade tenta 
socialmente, e com afinco, esconder - esses mecanismos que retiram da agenda a separao entre verdade e falsidade, tornam a busca de sentido irrelevante, improdutiva 
e dia a dia menos atraente. Num mundo permeado de ironia,  a vez de a arte se tornar sria, defender essa seriedade que o mundo socialmente produzido transformou 
em quase ridculo. Depois de desmascarar as solenes e melfluas simulaes dos modernos legisladores da verdade, a fico artstica, essa grande escola da imaginao, 
empatia e experimentao, pode ento prestar servio inestimvel aos solitrios, 
freqentemente confusos e aturdi dos intrpretes ps-modernos do significado e do sentido. Banidas da realidade, as verdades s podem esperar encontrar sua "segunda 
morada," exilada na morada da arte. Mais sbias aps a amarga experincia das aventuras modernas, rejeitando a perniciosa herana de seu "nico" antepassado, plenamente 
cientes da prpria contingncia e, assim, livres da imodesta bravata que tornou seu antepassado to adequado a ser empregado como a arma do instinto totalitrio 
moderno, no mais visando o monoplio como sua realizao ideal, e no mais procurando o consenso como a medida e a fundamental confirmao de sua validade, as verdades 
nascidas na obra da fico artstica, e por meio dela, podem - apenas podem - preencher a deficincia, na existncia humana, deixada pela espcie de realidade que 
faz todo o possvel para tornar a busca de significado redundante e irrelevante para a prpria autoperpetuao, assim como um objetivo indigno dos esforos de uma 
vida. 

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A cultura como consumidor cooperativo 
 medida que se desenvolvem e amadurecem, os conceitos comeam a se mover por conta prpria e, s vezes, alcanam territrios bastante distantes de seu local de 
origem. Eles vagueiam pelo passado, que os ignorava na poca em que era ainda presente. Ou fazem uma incurso ao futuro, que - quem sabe? - pode, de igual modo, 
ignor-los quando sobrevier, uma vez que no os julgar teis. D a impresso de que os conceitos nasceram como plantas, firmemente enraizados no solo e sorvendo 
suas seivas mas,  medida que o tempo passou, desenvolveram pernas e principiaram a busca de alimento mais farto e variado. 
Na fase inicial de sua vida, semelhante  das plantas, os conceitos so o que o solo e as circunstncias da germinao lhes permitiram ser. Impregnam-se do contedo 
do solo de que brotaram. (Os especialistas no teriam dificuldade em determinar exatamente a localizao de sua origem: encontraro em seu tecido os minerais tpicos 
do lugar, ou os traos duradouros das condies climticas sob as quais ocorreu a germinao.) Depois que os conceitos se desenvolvem, a direo e extenso de sua 
viagem dependem inteiramente de outras coisas; no entanto, para onde quer que se dirijam, carregaro consigo os seus sinais de nascena. Afinal, vieram  luz s 
uma vez e somente num lugar. Em nenhum outro lugar e em nenhum outro momento poderiam ter nascido. 
O que para a planta  o teor mineral, a umidade e a insolao do solo,  para o conceito a experincia dos seres humanos, em cujas mentes foi concebido e em cujas 
conversas adquiriu uma forma reconhecvel por todos. Por "experincia" no queremos dizer apenas os acontecimentos que se deram durante a vida das pessoas em questo 
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a cultura Como consumidor cooperativo 
- mas tambm (ou, antes, primeiramente) como essas pessoas viveram durante esses acontecimentos, como enfrentaram o desafio, que tipo de meios escolheram para lidar 
com eles. E isso inclui os recursos de que dispunham ou tinham conhecimento na poca, e de que naturalmente tendiam a lanar mo, para pegar pelos chifres o seu 
touro particular. Para exprimir resumidamente, mesmo as mais universais das noes nascem e adquirem forma na experincia particular das pessoas vinculadas a lugar 
e tempo especficos. 
A noo de cultura, nascida e configurada no terceiro quartel do sculo XVIII (nos fecundos anos denominados por Kosseleck "o desfiladeiro da montanha" - quando 
a filosofia da histria, a antropologia e a esttica, todas reordenando em harmonia a viso do mundo em torno de idias e atividades humanas, igualmente nasciam), 
nos pases que se achavam ento no limiar da modernidade, no foi uma exceo a essa regra geral. Destinada a uma carreira universal, foi, todavia, concebida de 
uma experincia especfica de pessoas especficas que, por casualidade, viviam em pocas especficas. 
O francs civilisation, o alemo Bildung, o ingls refinement (as trs correntes discursivas destinadas a desembocar conjuntamente no leito do rio do discurso cultural 
supranacional) eram todas denominaes de atividades (e, alm disso, atividades intencionais). Informavam acerca do que tem sido feito e do que devia ter sido feito 
ou dever ser feito; falavam sobre um esforo civilizador, sobre educao, aperfeioamento moral ou elevao do gosto. Todos os trs termos transmitiam o sentimento 
de ansiedade e o mpeto de fazer algo acerca de suas causas. Todos os trs termos continham a mesma mensagem, clara ou oculta: se deixarmos as coisas  sua sorte 
e nos abstivermos de interferir no que as pessoas fazem quando se deixa que ajam como entenderem, ocorrero coisas demasiadamente horripilantes de se contemplar; 
mas, se abordarmos as coisas com a razo e submetermos as pessoas ao tipo correto de processo, temos todas as possibilidades de construir um mundo excelente, nunca 
antes conhecido por seres humanos. (Como resumiu Diderot, o terico: ensinar s pessoas meios de se civilizar; retire-se o conhecimento e as pessoas reduzir-se-o 
ao estado de barbrie primitiva. E, como expressou incisivamente Saint-Just, o praticante: as pessoas so eternamente crianas.) Tem-se de fazer algo, imediatamente, 
sem demora - e tem-se de continuar a faz-lo sem parar -, nem por um nico momento a vigilncia pode dar um cochilo. A ao, uma ao combinada e ciente dos objetivos, 
 o nico quebra-mar que protege as pessoas da mar do caos. Somente 
161 
162 o mal-estar da ps-modernidade 
a cultura como consumidor cooperativo 163 
por meio da "ao civilizadora" se pode domar a besta do homem, tornar as pessoas diferentes do que so em seu atual estado inferior e daquilo em que se transformariam, 
caso suas inatas predisposies instintivas no fossem orientadas ou mantidas em xeque - se no fossem instrudas ou preparadas para se conduzir diversamente do 
que so. 
As idias de tal ao, sua urgncia e a determinao de empreend-la, fundiram-se na noo de cultura (para salientar novamente o sentido "ativista" do termo, ntido 
na poca em que foi cunhado, mas agora em grande parte embotado e atenuado, seria melhor falar atualmente de "refinamento", "parcimnia" ou "civilidade"; o termo 
"cultura" entrou na linguagem moderna por intermdio da comparao de Ccero de cultura animi com agricultura). A necessidade externa de ao e a determinao interna 
de agir proporcionaram conjunta- mente a estrutura em que o mundo era apreendido. A estrutura seccionou a viso do mundo, dividindo os seres humanos em aqueles que 
fazem e aqueles que "so feitos", os escultores e os esculpidos, professores e alunos, os treinadores e os treinados, os guias e os guiados. Tal diviso constituiu 
"as pessoas", alternativamente, como a turba selvagem aulada por instintos vis e incapaz de se controlar, sendo por esse motivo tanto desnorteada quanto perigosa, 
ou como um diamante no lapidado  espera das mos hbeis do lapidador especializado, um minrio sem valor de que o professor ainda ir extrair o metal precioso 
que contm. A mesma diviso constituiu os pensadores, os cultos, os instrudos como professores, educadores e mentores morais - simultaneamente, os domadores de 
animais selvagens e ourives magistrais. Por fim, constituiu o mundo como o teatro do seu encontro: o reino da socializao, educao, ensino e aprendizado. 
A vida como o aprendizado de regras e a feitura do dever de casa, o mundo como uma escola. Como mostrou Michel Foucault, contudo, somente por sua funo designada, 
e no por sua organizao, estrutura e valores presumidos, a escola (na sua forma moderna) diferiu da fbrica, priso, quartel militar, asilo para pobres, instituio 
de correo, albergue ou hospital. Todas essas invenes modernas, a despeito de suas funes designadas, eram tambm (e talvez acima de tudo) fbricas de ordem, 
instalaes industriais produzindo situaes em que a regra substitui o acaso e a norma ocupa o lugar da espontaneidade; situaes, em que alguns acontecimentos 
tm elevada probabilidade, enquanto outros so virtualmente impossveis. Para 
exprimir resumidamente, eram as fbricas de situaes previsveis e, por conseguinte, controlveis. Todas essas invenes modernas, alm disso, empreenderam a tarefa 
de estabelecer a ordem mais ou menos do mesmo modo: todas elas colocavam os pupilos sob a mira do diretor e supervisor, de quem se esperava que punisse as ms aes 
e recompensasse as boas; todas elas expunham os pupilos a presses e estmulos cuidadosamente escolhidos, ao mesmo tempo que tentavam com empenho neutralizar todas 
as outras influncias, no-planejadas e desintegradoras. Todas elas, portanto, cuidavam da coerncia e coeso das condies, na esperana de que a unidade das circunstncias 
resultasse na uniformidade da conduta dos pupilos. 
Podemos, portanto, ampliar mais a nossa sugesto: a noo de cultura foi cunhada segundo o modelo da fbrica de ordem. Como no caso de qualquer outra fbrica de 
ordem, o estado mximo que se considerava que a cultura atingiria era o de um sistema, em que cada elemento tem uma funo a cumprir, em que nada  deixado ao acaso, 
nenhum elemento  deixado sozinho, mas se ajusta, se combina e coopera com outro; em que um choque entre os elementos s pode provir de um erro no planejamento ou 
na construo, de desateno ou deficincia; e que s tem lugar para normas de conduta que desempenhem uma funo til na manuteno do modelo de ordem concebido. 
A necessidade detm a a prioridade incontestada: em primeiro lugar surge a necessidade, depois a prescrio. E possvel, portanto, pelo menos em princpio, selecionar 
as regras (isto , as normas e padres culturais) de maneira que melhor atendam s necessidades j apresentadas e especificadas. E possvel, alm disso, aperfeioar 
as regras existentes, considerando-se o conhecimento progressivo dos professores. 
Esses eram os notrios pontos principais da noo de cultura na poca em que foi cunhada, assim como as tcitas, mas incontestveis, pressuposies que a dotavam 
de sentido. Nem todos os pontos do inventrio acima passaram ilesos pelo teste do tempo. Relativamente cedo, soobrou a pressuposio de que somente um porto e 
uma nica trilha conduzem da "selvageria"  "condio civilizada". A concepo hierrquica original de cultura (a satisfao das necessidades humanas s pode ser 
aperfeioada de um modo; a histria humana  a narrativa desse aperfeioamento; o termo "cultura" deve, portanto, ser usado somente no singular) ainda no caiu inteiramente 
em desuso, mas aparece agora na companhia de outro conceito diferencial (necessidades humanas semelhantes devem ser satisfeitas 
164 o mal-estar da ps-modernidade 
a cultura corno consumidor coope 1-ativo 165 
de modos diferentes, no sendo um forosamente melhor do que os outros; cada cultura , at certo ponto, um produto da escolha arbitrria entre muitas possibilidades; 
 necessrio, portanto, empregar o termo "cultura" no plural). De outro lado, porm, o que se revelou radical- mente imune  passagem do tempo no foram tanto as 
afirmaes francas, quanto as pressuposies silenciosas que as corroboravam. Em especial: 
 que a cultura (no sentido de refinamento, aculturao)  uma entidade ou processo estabelecedor de ordem; 
 que, portanto, as normas promovidas ou instaladas por meio da cultura so (ou pelo menos deviam ser) coerentes e no-contraditrias, tal como a prpria ordem; 
se acontece de no o serem 
- essa  uma situao anormal e mrbida, que necessita de corretivo e retificao; 
 que, sendo a cultura um sistema coerente de prescries e proscries, somente podem pertencer ao sistema as normas e artefatos culturais que sejam indispensveis 
 auto-reproduo do sistema; se deparamos com uma norma ou um artefato, temos ento o direito a perguntar que papel isso desempenha no sistema; se no conseguimos 
determinar-lhe uma funo, devemos presumir que a norma ou o artefato em questo  um resduo de um estado anterior do sistema, agora intil e destinado a desaparecer 
- ou uma insero estranha, desintegradora da engrenagem do sistema; 
 que o sistema cultural possui uma "estrutura", sendo uma variedade impessoal da estrutura encontrada em todas as "fbricas de ordem": analogamente  mesa de controle 
ou aos "objetivos da organizao", deve haver um "sistema de valores centrais" no topo do sistema cultural - e tudo no sistema, at a base, deve ser considerado 
a particularizao e aplicao de tais valores. 
 assim que tendemos a pensar na cultura at hoje: como num dispositivo de antialeatoriedade, um esforo para estabelecer e manter uma ordem; como numa guerra contnua 
contra a aleatoriedade e esse caos que a aleatoriedade ocasiona. Na luta eterna entre ordem e caos, o lugar da cultura  inequivocamente no lado da ordem. Ao defrontar 
com a incoerncia das normas, o estado de ambivalncia comporta- mental, a profuso de produtos culturais sem uso bvio "para o sistema", pensamos em um conflito 
entre culturas, ou em uma crise 
cultural. Em qualquer dos casos, consideramos a situao anormal ou nociva. Ficamos alarmados e esperamos uma alterao mrbida dos acontecimentos. 
E cada vez mais difcil, porm, pensar na cultura dessa maneira. Enquanto nos apegamos s noes herdadas, a crise parece ser uma condio cotidiana, a anormalidade 
transforma-se em uma norma, a doena torna-se crnica. Thomas Kuhn diria que o discurso cultural contm atualmente todos os sintomas da "crise de paradigma" - uma 
situao em que os conceitos que organizam as nossas percepes impelem-nos a tratar as ocorrncias mais tpicas e freqentes como excees, tornando a "norma" uma 
noo cada vez mais nebulosa... Talvez ele tambm dissesse que esta  uma situao tipicamente propcia  revoluo:  provvel que domine primeiro uma premonio, 
em seguida uma convico, de que o erro no reside nas nossas observaes ou na maneira como as temos registrado, mas em nossas pressuposies tcitas, que nos dizem 
para esperar algo diferente do que realmente vemos. Comeamos a suspeitar de que as noes que transmitem tais pressuposies no explicam o que est acontecendo, 
mas ao contrrio: elas obstruem a viso e tornam o entendimento mais difcil, se no impossvel; de que tais noes so mais um passivo do que um ativo cognitivo; 
e de que no temos probabilidade de ir longe se no nos livrarmos do lastro que elas se tornaram. Em outras palavras, chegou o momento de se desfazer do velho paradigma 
e encontrar um novo, que far a "normalidade" voltar ao que parece,  luz do velho paradigma, anormal e excepcional, de modo que aquilo que  verdadeiramente excepcional 
ser mais uma vez marginal, e os fenmenos marginais, mais uma vez, se tomaro somente excees... 
No  inequivocamente ntido de onde surgiu essa "crise dos paradigmas". Os fenmenos culturais mudaram to drasticamente, desde a poca em que foi cunhado o conceito 
de cultura, que a antiga noo no se aplica mais a eles? Ou a culpa deveria ser antes atribuda s mudanas na nossa maneira de encarar o mundo, na torre de observao 
construda com nossos novos interesses e experincias, no ponto de apoio da vida cotidiana, de onde iniciamos nossas viagens exploratrias? Ou talvez o colapso do 
poder ordenador cognitivo das noes ortodoxas tenha seguido na esteira da queda de sua potncia ordenadora e prtica, uma vez que as sugestes sobre como ordenar 
o conhecimento do mundo no possuem autoridade se no so secundadas pelos poderes para ordenar o prprio mundo? Pode-se imaginar que todas as trs causas desempenharam 
166 o mal-estar da ps-modernidade 
a cultura como consumidor cooperativo 
certo papel na atual crise paradigmtica. Mas igualmente pode ser que os trs fatores sejam separados um do outro, cada um sendo dotado da prpria lgica. 
O habitual, o cotidiano, o familiar, o "mundo prximo", o "conhecimento pr-reflexivo" - tudo o que no intriga e no requer indagao e exame minucioso - so simultaneamente 
o ponto de partida e o porto seguro de todo entendimento. "Entender" significa adaptar a percepo dos fenmenos experimentados a esse mundo comum, que  entendido 
sem o esforo para entend-lo e sem o esforo para entender o que significa entender. Da o papel cognitivo da metfora: 
ela justape o obscuro ao bvio; sugere assim uma afinidade (sempre eletiva!) entre os dois; salienta que, em certos aspectos, "l" no  distinto de "aqui" e, desse 
modo, permite-nos empregar linguagem destinada ao transparente "aqui" (a que torna esse "aqui" transparente) para referir o opaco, e anteriormente inexprimvel, 
"l". Para a noo ortodoxa de cultura, tal "empurro metafrico" foi fornecido pelas imagens conhecidas de uma fbrica, escola ou outros estabelecimentos geradores 
de ordem semelhantes (sempre sistmicos em suas intenes). Outra metfora - talvez crucial - foi proporcionada pelo estado moderno, com seu projeto de uma cultura 
nacional homognea, uma lngua nacional, um currculo de histria nacional, um calendrio unificado de festividades e comemoraes. (No relato sociolgico ortodoxo, 
as imagens tanto de "sociedade" quanto de "cultura" foram includas, aberta ou sub-repticiamente, na estrutura do territrio submetido ao poder soberano do estado. 
Sua "inteireza" era somente um reflexo da integridade desse poder.) Pode-se discutir infindavelmente sobre se, na poca em que as noes ortodoxas dominavam praticamente 
incontestadas todo o pensamento acerca de cultura, as metforas relacionadas eram convenientemente selecionadas e, assim, dirigir o olhar para coisas verdadeiramente 
cruciais e decisivas, ou se elas sempre, desde o incio, desviaram os olhos do que era a real natureza dos fenmenos culturais. Muito mais importante, contudo, do 
que essa disputa infrutfera  reparar que as metforas tradicionais perderam atualmente (ou esto perdendo depressa) muito de sua capacidade cognitiva original 
e isso porque os fenmenos a que se referem ocupam, na experincia contempornea, um lugar continuamente reduzido e mais marginal. 
Poder-se-ia argumentar que os primeiros sinais da iminente rebelio contra o ortodoxo paradigma da cultura "estabelecedora da ordem" surgiram na obra de Claude Lvi-Strauss. 
(O real significado revolu 167 
cionrio e verdadeiro dessa obra foi erroneamente menosprezado pela sua apresentao como uma verso sucessiva - no a primeira e obviamente no a ltima - do "estruturalismo".) 
Trs idias orientadoras de Lvi-Strauss, em particular, afiguram-se fecundas na busca contempornea do novo arcabouo do estudo cultural. 
1. No existe "estrutura" global da cultura "como um todo" (nem da "sociedade como um todo"). As culturas, como as sociedades, no so "totalidades". Em vez disso, 
existem processos de estruturao contnuos e perptuos em diversas reas e dimenses da prtica humana, raramente coordenados e submetidos a um plano abrangente. 
A contribuio cultural  natureza, ou "superestrutura" cultural sobre a natureza, no consiste na proviso de um modo de viver artificialmente produzido e reproduzido, 
total e normativamente regulado, mas no incessante impulso para diferenciar, separar, dividir, classificar; para a evocao de novos sentidos mediante a prtica 
diacrtica. 
2. A estrutura que surge das prticas acima (isto , o privilgio conferido a determinadas probabilidades com relao s outras; como exprimiu Pierre Boulez, a cultura 
consiste em transformar o inacreditvel no inevitvel) no  uma entidade estacionria, mas um processo (posteriormente, Anthony Giddens daria a esse processo o 
nome de "estruturao"), algo assemelhado ao vento, que no  seno o soprar, ou a um rio, que no  seno o fluir. A cultura no  seno uma atividade perptua 
e a "estrutura" no  seno a constante manipulao de possibilidades. A atividade diacrtica  "estruturada" na medida em que existe um conjunto finito de permutaes 
possveis (realsticas) 
- mas qual das permutaes possveis ocorrer no  de modo algum "determinado estruturalmente". 
3. Pode-se (e deve-se) relatar a prtica cultural sem fazer referncia a "necessidades" que a cultura deve supostamente satisfazer, ou "sentidos" preestabelecidos 
a que deve dar expresso. Pode-se (e deve-se) dispensar o presumir uma prioridade de necessidades sobre usos e de sentidos sobre sinais. As necessidades vivem e 
morrem juntamente com os usos, os sentidos juntamente com os sinais... Eles passam a existir juntos e juntos deixam o palco. A cultura no serve a nenhum propsito, 
no  uma funo de nada, no h nada que ela possa avaliar "objetivamente" com seu sucesso ou "correo", no h nada (exceto o seu impulso e dinmica internos) 
que lhe possa explicar a presena. 
Juntas, essas trs idias geram uma viso da cultura inteiramente diferente daquela petriticada no paradigma ortodoxo: viso de uma 
168 o mal-estar da ps-modernidade 
a cultura como consumidor cooperativo 169 
ao perpetuamente inquieta, insubordinada e rebelde, ordenadora, porm ela mesma no ordenada, desconsiderando profanamente a sacrossanta distino entre o substantivo 
e o marginal, o necessrio e o acidental (uma atitude desconcertante, se encarada da perspectiva instaladora da ordem). Reconhecidamente, essa  uma viso muito 
menos atraente e animadora do que a ortodoxa: ela destri a esperana de algum dia atingir uma semelhana completa e autorizada de qualquer "cultura" determinada 
e, assim, de algum dia completar a tarefa empreendida pelo estudioso dos fenmenos culturais. Na realidade, essa no  de forma alguma uma viso da cultura, mas 
um conjunto de linhas gerais heursticas para relatar-lhe as obras. Mas essas linhas gerais so suficientes para engendrar um novo paradigma de discurso cultural? 
Estive procurando uma metfora que desembaraasse o caminho que conduz a um novo paradigma, uma metfora que captasse precisamente a inquietao, adaptabilidade, 
subdeterminao endmica e imprevisibilidade das atividades culturais. Aps apreciar e rejeitar diversas possibilidades, escolhi o modelo da cooperativa de consumidores. 
Para afastar inevitveis vozes de protesto, desejo esclarecer desde o incio que, ao falar em cooperativa de consumidores, no me refiro  Cooperativa da atualidade, 
a organizao completamente burocratizada e estritamente hierrquica muito semelhante a outras instituies comerciais, somente (em seu prprio detrimento) em maior 
grau. Reporto-me ao modelo ideal, assemelhado ao que inspirou os pais espirituais da Sociedade de Pioneiros Eqitativos quando, em 1844, inauguraram sua primeira 
loja em Toad Lane, em Rochdale. Vale a pena recordar que a loja, destinada a ser administrada pelas mesmas pessoas que a utilizavam, foi inventada como um protesto 
(e um recurso) contra a lgica da arregimentao esmagadora e desalmada, muitssimo conhecida pela experincia da vida de fbrica, que era a forma de os Pioneiros 
ganharem o sustento dirio. Essa liberdade, de que haviam sido despojados no papel de produtores, os Pioneiros desejavam reaver no papel de consumidores. Para evitar 
novas objees, admito que o sonho dos Pioneiros no se realizou inteiramente na distante descendente da loja de Toad Lane, a imensa instituio nacional da Cooperativa. 
Como explicar isso? Talvez os Pioneiros tenham sonhado cedo demais, num mundo em que praticamente todas as partes da realidade investiam e avanavam em direo oposta 
quela que eles sonhavam seguir; ou talvez uma fatal tendncia  petrificao 
esteja inerradicavelmente presente em todo ato livre, e todo regato livre escave a tempo um leito seguro... Se a segunda explicao  apropriada, a capacidade cognitiva 
da nossa metfora talvez at aumente em volume... 
Mas que traos do ideal do consumidor cooperativo a torna adequada como metfora da cultura nessa forma, a qual a nossos olhos desponta das runas do paradigma ortodoxo? 
Comecemos com uma observao de que, em suas premissas, a cooperativa de consumidores cancela ou priva de sentido (exatamente como faz a cultura na prtica) as prprias 
distines que constituem a espinha dorsal da noo "estabelecedora de ordem" da cultura. As coisas que ocorrem no interior da cooperativa de consumidores ideal 
no so administradas, nem fortuitas. Movimentos no-coordenados encontram-se e vinculam-se em diversas partes da armao total, apenas para se libertarem de novo 
de todos os ns previamente atados. A espontaneidade a no exclui mas, ao contrrio, exige uma ao organizada e intencional, todavia essa ao no se destina a 
abrandar, mas a fortalecer a espontaneidade da iniciativa. Muito  maneira do plasma prigoginiano, de quando em quando as atividades difusas se renem e se condensam, 
estabelecendo concentraes locais ou estruturas, mas somente para que seus caminhos em breve se separem de novo e se dispersem. As aes no so determinadas inequivocamente 
- ou de forma causal, por causas precedentes ou, de forma teleolgica, por metas presumidas. O que ocorre, de fato,  uma interao de ambos os fatores, o estado 
de coisas que por si mesmo coloca um ponto de interrogao na prpria idia de "determinao". Sob tais circunstncias,  difcil decidir se a ao foi inevitvel 
ou acidental.  melhor falar da contingncia dos acontecimentos. 
A mesma observao pode ser comunicada de outro modo: o territrio social "cooperativo", muito semelhante ao mbito da cultura, no  monocentricamente administrado, 
nem o stio da anarquia. E algo diferente de ambos: um territrio de autogoverno. Permitam-me advertir imediatamente o leitor de que esse conceito tambm perdeu 
muito do seu sentido original, em conseqncia do desgaste durante a longa histria de seu uso excessivo e imprprio. Sentimo-nos atualmente autorizados a falar 
de "autogoverno" sempre que os legisladores e os que mandam so eleitos pelos que lhes so inferiores, em vez de nomeados pelos que lhes so superiores - sem levar 
em conta a extenso de poder concentrado em suas mos, ou o grau de 
170 o mal-estar da ps-modernidade 
a cultura como consumidor cooperativo 171 
monocentralidade do mando. Permitam-me declarar, portanto, que o termo "autogoverno"  aqui utilizado em outro sentido mais forte. Ele inclui a exigncia de poder 
policntrico, porm igualmente algo ainda mais crucial: o requisito de que as fontes de mando devam ser no s plurais e no-hierrquicas como, alm disso, mveis. 
Sua quantidade e localizao devem ser mutveis. Num verdadeiro autogoverno, o poder deve portar-se segundo o modelo de Prigogine: 
ele no flui, para se solidificar em cargos nomeados ou cargos a serem nomeados, mas se desloca ao longo de rotas impossveis de se prever de antemo, na crista 
da autoridade - isto , de uma espcie de influncia que, para se implementar como influncia, deve ser sempre negociada mais uma vez e sempre sustentada e aceita 
mais uma vez.  precisamente essa emancipao da autoridade do entrelaamento de cargos institucionalizados, e da disperso das possibilidades de exercer influncia, 
que reside no cerne do verdadeiro autogoverno. Numa entidade autogovernada, no h como decidir de antemo em que lugar nascer a autoridade, assim como com que 
poder e de que maneira moldar o rumo dos acontecimentos. 
Depreende-se do que at aqui se disse que, numa cooperativa de consumidores, exatamente como na cultura, no  fcil distinguir em seus padres emergentes de interao 
o "autor" do "agente". Espera-se que cada membro seja tanto autor quanto agente. A condio de autor e a condio de agente so dois aspectos da ao (aspectos presentes, 
embora com diferente intensidade, em toda ao humana) -, no caractersticas de categorias humanas distintas. As aes atingem raramente, se alguma vez, esse radical 
e puro carter repetitivo que a tecnologia moderna alcanou em alguns dos seus artefatos produzidos em massa. Nenhum ato humano  uma imitao completa e exata, 
cpia fiel, reproduo precisa de um modelo ou papel redigido de antemo. (Nos termos de Derrida, todo ato  uma iterao, e no uma reiterao.) Em todo ato, os 
modelos so mais uma vez reproduzidos, em formas nunca totalmente idnticas. Todo ato , at certo ponto, uma permuta o original, uma verso nica do modelo. Os 
modelos no existem de nenhum outro modo, a no ser no processo de contnua e inescapvel transformao. Com a passagem do tempo, as transformaes atingem diversos 
graus de visibilidade, mas as mudanas so esparsas - e, no momento em que adquirem proeminncia, assim como a novidade que se torna proeminente, elas so imprevisveis, 
j que emergem de uma profuso de minsculos, 
imperceptveis e esparsos desvios. Na prtica da cultura, ao contrrio da teoria social, no existe separao entre "esttica" e "dinmica", "continuidade" e "mudana". 
Todos os traos acima relacionados distinguem qualquer cooperativa genuna. At esse ponto, no  ntido por que a cooperativa de consumidores, em vez de outras 
formas de cooperao, deveria ajustar-se melhor ao papel de metfora da cultura. Uma caracterstica da cooperativa inventada particularmente pelos Pioneiros de Rochdale 
fala, contudo, em favor dessa escolha: a deciso de que o quinho de cada membro no empenho comum  calculado pelas propores do seu consumo, no pela sua contribuio 
produtiva. Quanto mais o membro consome, maior  o seu quinho na riqueza comum da cooperativa. A distribuio e a apropriao, no a produo, so portanto o eixo 
da atividade cooperativa. Os esforos para aumentar o consumo e obter consumidores em maior nmero (e mais vidos) so a principal fonte da sua dinmica (permitam-nos 
recordar que, segundo Danto e Becker, os "mundos das artes" que regem a vida das artes consistem primordialmente nos consumidores de arte e naqueles que incitam 
e satisfazem o seu consumo). A verdadeira linha de produo das cooperativas de consumidores , em princpio, a produo de consumidores (cada vez mais numerosos, 
cada vez mais exigentes, experientes e perspicazes). 
Essa no  uma questo secundria. Todos os modelos ortodoxos de cultura eram concentrados no criador. Mesmo quando no construdos diretamente em torno da categoria 
de criadores de cultura, eles eram organizados em torno do correlato espiritual dessa categoria 
- "valores centrais", "frmulas filosficas" ou "ethos", cuja concepo e defesa eram consideradas a tarefa e a realizao de uma classe particular de "produtores 
culturais". Mesmo na estratgia de Clifford Geertz de "descrio cerrada", sob outros aspectos original, pode-se discernir um tributo rendido a essa tradio: ao 
exigir a passagem da conduta observada para "camadas mais profundas da cultura", Geertz insinua que a verdade ou essncia da cultura reside em suas "pressuposies 
fundamentais", que do sentido a tudo o mais, e de que tudo o mais  uma expresso ou aplicao. A metfora da cooperativa de consumidores sugere, de outro lado, 
uma alterao decisiva na nfase: 
 precisamente nos atos de consumo, nas cotidianas condies de autor e de agente de "consumidores comuns" (eles so, afinal, "consumidores comuns" somente na medida 
em que so vistos a partir 
172 o mal-estar da ps-modernidade 
a cultura como consumidor cooperativo 173 
dos gabinetes de pensadores, dos estdios de artistas e torres de controle dos administradores culturais), que tudo o que  cultural adquire sentido.  a que as 
carapaas vazias dos signos se enchem de significado; a os signos (j tornados significativos) ganham ou perdem valor, que repercute nas oscilaes da procura. 
A pressuposio de que o criador, e unicamente o criador,  o autor e o juiz do significado e valor levou os estudiosos da cultura a apresentar a transformao sofrida 
pelos significados e valores, no decurso de movimentos transculturais dos signos, como casos de "distoro de sentido". Mas todo uso de um sinal cultural contm 
certo grau de autoria: cada um , portanto, uma "distoro" exatamente no mesmo sentido. 
A metfora da cooperativa de consumidores  complementada de forma bastante neutra pela metfora do mercado. (S no ambiente do mercado pode conceber-se o modelo 
de uma cooperativa de consumidores.) O mercado, por sua vez, pode ser mais bem visualizado no como um sistema, mas como um campo de esportes - o local do jogo de 
oferta e procura. Ostensivamente, a venda de mercadorias  o interesse do jogo - porm, na realidade, algo mais ocorre a:  somente no decurso do jogo que sinais 
so transformados em mercadorias. A oferta fornece entidades destinadas a se tornarem mercadorias 
- mas  a procura que as converte nisso. Alm disso, o processo de "mercadorizao"  simultaneamente o ato de nascimento do consumidor: mercadorias potenciais e 
compradores potenciais realizam-se juntos.  til pensar na cultura, tal como no mercado, como um campo de esportes, um local do jogo de oferta e procura. O local 
 percorrido por signos em busca de significados e por significados que buscam signos. Se, para seu "funcionamento normal", o mercado requer um determinado excesso 
de oferta sobre a procura existente e, se somente no momento da compra o potencial de mercadoria dos bens de mercado  satisfeito, na cultura pode-se observar um 
contnuo excesso de signos, que somente na atividade de seu uso e consumo tm uma probabilidade de satisfazer o seu potencial significativo, ou seja, de transformar-se 
em smbolos culturais. Os significados so escolhidos pelos sinais, em vez de o contrrio. Nessa circunstncia, a no-instrumentalidade essencial, o carter imotivado 
dos fenmenos culturais revela-se. Tais fenmenos culturais no servem a nada, certamente nem no momento do seu nascimento. Se passam posteriormente a servir a algo 
na vida social, essa relao inventada no pode explicar-lhe as origens. 
Como aconteceu com tanta freqncia anteriormente, os artistas inturam essa complexa dialtica de signos e significados bem antes de ela ser identificada e observada 
pelos tericos da cultura. Antes de ser descrita na prosa cientfica, ela havia sido dramatizada no teatro da vanguarda artstica. Foi, porm, expressa no como 
drama, mas como tragdia - no sentido clssico, euripidiano, raciniano ou ibseniano da palavra: como o entrechoque de desejos incompatveis, como salvao e perdio 
se abraando estreitamente, da pureza extraindo o seu aroma de conspurcao, da vida encontrando sua realizao somente na morte, de uma epopia destituda da esperana 
de catarse, do retorno ao porto seguro da ordem normativa e normas ordenadas... Nada aterrorizava mais a vanguarda do que a perspectiva da realizao de seu sonho 
legislativo, a perceptvel proximidade de seu sucesso legislativo - e nada provocava um pnico maior do que o som do aplauso pblico e o espectro da unanimidade. 
A brutalidade da vanguarda punha a nu o inato vazio dos signos, definindo a prpria liberdade como o direito de preench-los com significado - mas tambm (talvez 
inadvertidamente) revelava que a liberdade consiste nos direitos, no em sua satisfao. A liberdade diz respeito  satisfao, mas a liberdade somente pode durar 
enquanto permanecer irrealizada. Abarrotados at a borda de significados, signos pesados e inertes no mais perambularo e pairaro livremente. A liberdade, a aparente 
infinidade de possibilidades criativas, acompanha unicamente o excesso de signos, sua redundncia, falta de funo e finalidade - essa  uma situao sabidamente 
desagradvel, suportvel apenas graas  esperana de que ser superada: de encontrar os fins e usos presentemente negados. Mas a liberdade criativa no sobreviver 
 realizao dessa esperana... 
No entanto, o que foi apresentado como tragdia pseudo-intelectual no palco vivamente iluminado da arte de vanguarda pode ser, afinal, apenas o relato da vida diria 
da cultura, do comum e da rotina... A vanguarda conseguiu fazer surgir um lamento veemente e um gesto herico da calma e silenciosa prtica da cotidianidade humana. 
O abismo entre a aventura da vanguarda e a experincia da cultura comum pode ser muito mais estreito do que os porta-vozes e autores de textos da vanguarda desejavam 
que seus espectadores e ouvintes acreditassem. A vanguarda interpretava o comum, o usual, "o vulgar" como um oposto de si mesma. Apresentava a espcie de cultura 
que combatia (aquela que denominava "popular" quando de humor benvolo, "de massa" quando desesperada e furiosa) como uma entidade 
174 o mal-estar da ps-modernidade 
a cultura como consumidor cooperativo 175 
imvel e inabalvel, semelhante a um rochedo, entrincheirada contra todo novo e inslito, petrificada em seus hbitos e hostil a tudo o que se movia e mudava. Essa 
imagem era, porm, uma fico em todas as pocas. Quando examinada atentamente e sem antolhos, a atividade diria da cultura revela-se surpreendentemente semelhante 
 da vanguarda, sendo a nica diferena significativa a falta de representaes teatrais. Joanna Tokarska-B akir, uma destacada antroploga polonesa, encontrou na 
rea rural prxima a Przemysl, uma pequena cidade polonesa, prticas de forma alguma distintas das mais avanadas experincias de um Andy Warhol: manjedouras construdas 
com latas de cerveja vazias, por exemplo. Toda cultura, inclusive o tipo menos complexo segundo os padres da vanguarda, est diariamente envolvida naquilo a que 
Lvi-Strauss deu o memorvel nome de bricolage: 
ela infere continuamente novos signos de qualquer coisa que, por acaso, se ache  mo e verte continuamente novos significados em tudo o que, por acaso, se ache 
prximo,  espera de se tornar um signo... 
Jean-Franois Lyotard escreveu que os seres humanos atingem a mais plena e verdadeira humanidade na infncia (as crianas vivem em um mundo repleto de possibilidades, 
ainda no bloqueadas, trivializadas ou desacreditadas, sedutoras graas a seu mistrio e aparente infinidade) -, mas os seres humanos tomaram o abandono das caractersticas 
infantis como sinal de amadurecimento e, em conseqncia, esforaram-se ao mximo para se livrar de suas essncias mais humanas... Proponho que essa concepo de 
Lyotard no seja menosprezada como mais uma verso da imagem maniquesta do homo duplex: de um ente dilacerado por duas essncias incompatveis, duas "naturezas" 
ou origens distintas, empenhadas na infindvel guerra de atrito. (A verso mais famosa, durkheimiana, de homo duplex apresenta os seres humanos como o campo de batalha 
entre o legado da evoluo biolgica e as influncias civilizadoras, entre natureza e cultura, entre a esmagadora fora dos instintos e o impacto emancipador das 
normas de coabitao socialmente impostas.) O ser humano de Lyotard no  um agrupamento de naturezas heterogneas e contraditrias, enfurecidas por sua indesejada 
proximidade. O oposto est a em jogo: essa contradio que satura a vida humana provm, inteiramente, da lgica coerente da existncia especificamente humana e 
no necessita de outras explicaes. Tanto a liberdade quanto a dependncia, tanto a alegria da criao quanto a amargura da submisso, nascem da mesma condio 
humana, demasiado humana, de 
autoconstituio. autoconstruo e auto-afirmao, que a noo de cultura tenta de diversos modos captar. Ambas provm do mesmo tronco. Alm do mais, no so ramos 
distintos desse tronco, mas uma se torna a outra - sendo uma um prolongamento, um desenvolvimento da outra: a liberdade realiza-se na exposio a dependncias; a 
sujeio, no ato da emancipao... 
A tragdia dos signos que vivem da procura de significado e expiram no momento em que o encontram, apesar de haver sido representada no exclusivo teatro da arte 
de vanguarda, pode ser lida em termos mais amplos. Pode-se interpretar essa tragdia como uma narrativa acerca do destino da cultura em geral, acerca de sua infindvel 
auto-realizao no ato de auto-aniquilamento, acerca do sucesso que parece estranhamente um revs, acerca da liberdade que pode completar-se unicamente na abnegao. 
A esse destino, no existe fuga. A cultura no  uma gaiola nem a chave que a abre. Ou, antes, ela  tanto a gaiola quanto a chave simultaneamente. 
A imagem da cooperativa de consumidores pode tambm ajudar a apreender essa aporia da cultura. A escolha  o atributo do consumidor e a natureza cooperativa da comunidade 
de consumidores significa liberdade de escolha. A escolha , contudo, um eptome de tudo o que dissemos anteriormente acerca do destino da cultura. A escolha  um 
tubo de ensaio da vida individual, em que se pode observar o processo ocorrendo no grandioso universo da cultura. A liberdade de escolha assenta na multiplicidade 
de possibilidades. No entanto, seria uma liberdade vazia que negasse o direito de colocar uma possibilidade acima das outras - de reduzir a multiplicidade de perspectivas, 
de bloquear e rejeitar as possibilidades indesejadas 
-; em outras palavras, de podar ou cancelar totalmente a escolha. Tal como no caso dos signos repletos de possibilidade enquanto permanecem livres de significados, 
a essncia da livre escolha  o esforo para abolir a escolha. 
Nisso, na minha opinio, pode ser encontrado o segredo da perptua no-satisfao do desejo de mais ampla escolha dos consumidores (e, de modo mais geral, da eterna 
no-satisfao do desejo de liberdade). O mpeto de consumo, exatamente como o impulso de liberdade, torna a prpria satisfao impossvel. Necessitamos sempre de 
mais liberdade do que temos - mesmo que a liberdade de que achamos que necessitamos seja liberdade para limitar e confinar a liberdade atual. A liberdade  sempre 
um postulado e expressa-se numa constante reproduo e reaguamento de sua fora postulativa. E nessa abertura 
176 o ,nal-estar da ps-modernidade 
em relao ao futuro, na ultrapassagem de toda situao encontrada e preparada de antemo ou recm-estabelecida, nesse entrelaamento do sonho e do horror da satisfao, 
que se acham as razes mais profundas do turbulento, refratrio e autopropulsor dinamismo da cultura. 

11 
Sobre a redistribuio ps-moderna do sexo: a Histria da sexualidade, 
de Foucault, revisitada 
A "revoluo educacional" que acompanhou o nascimento da sociedade moderna teve lugar na Europa ocidental, entre os sculos XVI e XVIII, embora precisasse de um 
sculo mais para que seus frutos amadurecessem plenamente. A revoluo consistiu em trs desvios fundamentais: primeiro, em separar uma certa parte do processo da 
vida individual como o estgio da "imaturidade", isto , uma fase repleta de perigos, mas tambm caracterizada por necessidades especiais e que requer, assim, um 
ambiente, um regime e processo todo seu; segundo, na separao espacial daqueles que precisam de tal tratamento peculiar e na sua submisso ao cuidado de especialistas 
deliberadamente instrudos; e, terceiro, em conferir  famlia especiais responsabilidades de superviso no processo de "amadurecimento". 
Como foi observado por Philippe Aris,' no exatamente as telas populares de Breughel, mas todos os testemunhos iconogrficos salientam que, at aproximadamente 
o sculo XVI, as crianas, na Europa, eram tratadas de modo no muito diferente do que "adultos de tamanho menor". Diferiam do resto das pessoas meramente por terem 
os msculos e o juzo mais fraco. No havia nenhuma noo de acomodaes para as crianas ou de separao dos quartos dos pais; nem havia jogos especificamente de 
criana ou de adulto: a vida adulta no detinha nenhum segredo para as crianas. A cegueira peculiar para com as distines de gerao tambm se expressava simbolicamente: 
no havia quaisquer sinais culturalmente reconhecidos quanto  roupa, demarcando um especial "status da infncia" 
em regra, as crianas usavam roupas grandes demais ou abandonadas 
177 
178 
o mal-estar da ps-modernidade 
por irmos mais velhos ou pelos pais e, mesmo se novos trajes eram encomendados para elas, seguiam as modas dos adultos da poca. 
Tudo isso comeou a mudar com a aurora do sculo XVII. Primeiro no topo, e depois gradualmente - atravs da osmose, um efeito obtido gota a gota, por emulao ou 
competio de status - , tambm em estratos sociais sempre mais baixos. Partes das casas familiares foram separadas e reservadas para as atividades dos adultos e 
declaradas "reas proibidas" s crianas abaixo de certa idade; um regime separado e atividades especiais foram concebidas para as crianas; e, para marcar isso 
simbolicamente, seus trajes foram desenhados para acentuar-lhes o status inferior ou "incompleto", a princpio imitando as roupas usadas pelas classes mais baixas 
ou, no caso dos meninos, os trajes das mulheres. 
Segundo Aris e outros estudiosos dos hbitos populares2, a mudana no tratamento das crianas veio juntamente com a "descoberta" da criana como uma criatura por 
si mesma e de um tipo um tanto diferente, dotado de atributos peculiares. Esta descoberta estava intimamente ligada  nova - e moderna - percepo da realidade social, 
que apresentava a carreira dos indivduos humanos como o processo de "amadurecimento", algo que no aconteceria por si mesmo, sem ajuda e no-supervisionado, no 
podendo ser deixado  merc da sabedoria da natureza. Para assistir ao processo e assegurar-lhe o fluxo regular,  preciso um ambiente especial e orientado para 
a criana, isolado dos rombos acidentais do mundo dos crescidos. Quanto mais tempo durasse o fechamento das crianas nesse ambiente especial, melhor: juntamente 
com a idia positiva do amadurecimento, uma idia negativa da "criana precoce" apareceu, trazendo um aroma decididamente patolgico. A criana era considerada um 
ser frgil, que requer estreita e constante vigilncia e interferncia; um ser inocente mas que, pela prpria razo de sua inocncia, vivia sob uma constante ameaa 
de ser "estragada", incapaz de evitar e combater os perigos por sua conta. O que para os adultos era um desafio a combater ou arrostar, para a frgil criana era 
um engodo a que ela no podia resistir ou uma armadilha em que ela s podia cair. A criana precisava da orientao e do controle do adulto: uma superviso refletida 
e cuidadosamente planejada, calculada para desenvolver a razo da criana como uma espcie de fortificao deixada pelo mundo do adulto dentro da personalidade da 
criana. As necessidades de orientao e controle convergiram para a idia de um ambiente especialmente projetado em que o processo de crescimento devia acontecer. 
a redistribuio ps-moderna do sexo 
179 
Idealmente, cada etapa do desenvolvimento da criana devia ter seu ambiente prprio e feito sob medida. 
Joseph Kett3 descobriu que, exceto para a aristocracia e para os mais ricos das classes mdias empreendedoras, as condies ambientes das crianas de todos os estratos 
sociais, no comeo do sculo XIX, eram ainda acidentais e destitudas de estrutura, em vez de planejadas e reguladas. Esse estado de coisas veio a ser compreendido, 
contudo, como de frouxido inadmissvel, potencialmente perigoso e que exigia urgentes reformas. Colocar previ amente crianas "no-supervisionadas" (isto , crianas 
das classes mais baixas) sob o olho vigilante de capatazes de fbrica foi amplamente considerado, sob tais circunstncias, um desvio educacional salutar; a nica 
tarefa que restava era excogitar os meios de controlar o comportamento das crianas durante as horas em que estivessem fora do alcance da vista do capataz. Da a 
fora rapidamente mobilizadora do movimento pelas escolas paroquiais de domingo, introduzidas em todo o pas com o fim, ostensivo, de proporcionar de outra maneira 
a instruo que faltasse, mas inspirada, em primeiro lugar, pelo desejo de manter a criana longe da travessura durante seu tempo "livre", isto , no-supervisionado. 
Havia uma categoria de adultos que ocupava uma posio potencialmente capaz de facilitar o controle contnuo, ubquo e meticuloso de cada aspecto da vida das crianas 
- os pais. A responsabilidade dos pais pelo desenvolvimento das crianas est hoje na boca de todo o mundo, e seu papel essencial no "amadurecimento" da criana 
parece ser um fato da natureza. Mas, no comeo do sculo XIX, isso estava longe de ser bvio: no era uma realidade, mas uma sonhada soluo para os problemas da 
realidade, tarefa para legisladores, para os defensores e pregadores da moral. Afinal, em tempos ainda no muito distantes, quando a corporao - a parquia, a casa 
senhorial, a propriedade ou a guilda - cuidava da integrao social e da ordem, enquanto a ubqua vigilncia dos vizinhos era o meio mais importante (e suficiente) 
de controle social, no se confiava particularmente na famlia. As crianas da nobreza eram iniciadas nas habilidades secretas da vida nobre servindo em cortes de 
outros nobres, enquanto os filhos dos artesos passavam seus dias de aprendizado nas casas de outros amos, freqentemente muito afastadas da residncia dos pais. 
A partir do sculo XVIII, professores contratados, academias para os jovens nobres e colgios internos para os filhos dos endinheirados comearam a tomar o lugar 
das cortes de outras pessoas, oficinas e escritrios, mas essa mudana de outro modo dramtica ainda no dispunha a 
180 o mal-estar da ps-modernidade 
a redstribuio ps-moderna do sexo 
famlia no centro do esforo educacional. E havia outros desvios, paralelos, que pressionavam numa direo precisamente oposta: a separao da casa dos negcios 
mantinha os pais longe do lar por uma parte maior do dia e, mais adiante, empobreceu os contatos face a face das crianas com os pais. Enquanto para as classes mais 
baixas, pobres ou necessitadas, dificilmente se podia falar de qualquer vida familiar. Tanto o pai como a me passavam a maior parte do tempo longe da casa familiar 
(se havia uma casa familiar), ganhando a vida; o mesmo se esperava das prprias crianas, que principiavam a partir de uma idade mais tarde considerada tenra e de 
modo algum adequada s rudes condies do trabalho assalariado. 
O fechamento da famlia na casa familiar - afastando a residncia da vigilncia dos vizinhos, tecendo uma rede intricada de ligaes intensas, mtuas, emocionalmente 
saturadas com os pais e irmos - e a elevao da famflia  posio de controladora no processo da educao da criana no eram o resultado de um processo natural 
e espontneo. O desenvolvimento das famlias no papel dos "canais capilares" do sistema societrio de controle mediante vigilncia, descrito pormenorizadamente por 
Michel Foucault, carecia de um profundo esforo legislativo, de ao social coordenada e intensa propaganda dos novos padres de coabitao ntima. A reorganizao 
do espao social e a remodelao das relaes sociais movimentaram muitos fatores no-coordenados anteriormente, numerosos demais para serem aqui relacionados. Concentrar-me-ei, 
portanto, justamente num dos muitos fatores da reorganizao total (embora indubitavelmente um dos mais eficientes): na redefinio do sexo e das prticas sexuais. 
Em sua introduo  Histria da sexualidade, Michel Foucault sustentou convincentemente que, em todas as suas manifestaes, quer aquelas conhecidas desde tempos 
imemoriais, quer as que foram descobertas ou denominadas pela primeira vez, o sexo serviu  articulao dos novos - e modernos - mecanismos do poder e do controle 
social. 
Os discursos mdico e educacional do sculo XIX tambm construram, entre outras noes, o fenmeno da sexualidade infantil, a ser convertido mais tarde, ex post 
facto, na pedra angular da psicanlise. O papel central, nessa articulao, foi desempenhado pelo pnico criado em torno da propenso da criana a se masturbar - 
considerada simultaneamente uma inclinao natural e uma doena, um vcio impossvel de se erradicar e um perigo com incalculvel potencial de dano. Era tarefa dos 
pais e professores defender as 
181 
crianas desse perigo mas, com o fim de tornar a proteo eficaz, era necessrio abrir os olhos da criana para o problema, espreitar sua presena em toda mudana 
de comportamento, todo gesto e expresso facial, submeter toda a ordem das vidas das crianas  necessidade de tornar impossvel a mrbida prtica, interpretar todos 
os direitos e deveres das crianas com referncia a sua fatal inclinao. Em torno da luta interminvel contra a ameaa da masturbao, foi construdo um sistema 
completo de fiscalizao e vigilncia dos pais, mdica e pedaggica. Nas palavras de Foucault, o "controle da sexualidade infantil esperava atingi-la atravs de 
simultnea propagao do seu prprio poder e do objeto sobre o qual se aplicava". O inabalvel e impiedoso controle dos pais precisava ser justificado em funo 
da universalidade e insistncia do vcio infantil. 
Onde quer que houvesse a oportunidade [de a tentaoj poder aparecer, mecanismos de vigilncia eram instalados; eram preparadas armadilhas para confisses irresistveis; 
discursos incansveis e corretivos eram impingidos; pais e professores eram alertados, deixados com a suspeita de que todas as crianas so culpadas, e com o medo 
de estarem eles prprios errados se suas suspeitas no fossem suficientemente fortes; eram mantidos em prontido diante do perigo que se repetia; sua conduta era 
prescrita e sua pedagogia recodificada; um completo regime mdico-sexual se apoderava do meio familiar. O "vcio" da criana no era tanto um inimigo como um apoio... 
Permitam-nos observar que o tipo de poder de superviso posto em prtica e continuamente revigorado pelo pnico que cercava o fenmeno da masturbao infantil trazia 
a ressonncia da tendncia geral de poder panptico, tipicamente moderno. Sintetizava todos os traos cruciais deste ltimo, a um grau que permite seu tratamento 
como um espcime clinicamente puro, atravs do qual as caractersticas de um padro institucional mais amplo podem ser mais bem examinadas. 
Mais do que os antigos tabus, essa forma de poder exigia presenas constantes, atentas e curiosas para seu exerccio; pressupunha proximidades; agia por meio do 
exame e observao insistente; requeria uma troca de discursos, atravs de perguntas que extorquiam confisses, e confidncias que estivessem alm das perguntas 
que eram feitas. Isso implicava uma proximidade fsica e a ao recproca de intensas sensaes... o poder que, desse modo, tomava conta da sexualidade se 
182 o mal-estar da ps-omodemimidade 
a redistribuio ps-moderna do sexo 183 
punha a estabelecer contato com o corpo, acariciando-o com os olhos, intensificando reas, eletrificando superfcies, dramatizando momentos agitados. Ele envolvia 
o corpo sexual em seu abrao. 
O sexo era mais apropriado a essa finalidade do que qualquer outro aspecto do corpo e da alma humana; natural, ainda eriado de tentaes inaturais, iniludvel ainda 
que cheio de perigos e acima de tudo onipresente e partilhado por todos os seres humanos, o sexo era como que feito sob medida para o poder total e que em tudo penetrasse, 
concentrado na administrao do corpo e do esprito humanos - um esprito so num corpo so... Oferecia tudo o que tal poder podia ter precisado para se estabelecer 
e reproduzir, simultaneamente, seu mecanismo e seu objeto. Foucault falou da "utilizao" do sexo como um apoio da hierarquia do poder; s vezes, ele recorreu a 
uma metfora militar, falando do "desenvolvimento" de vrias noes construdas no curso do discurso mdico-pedaggico, nas etapas sucessivas da articulao dos 
modernos poderes panpticos.4 
O sexo foi desenvolvido na construo de numerosos segmentos da estrutura social moderna. Seu papel, no entanto, foi particularmente grande na edificao das famlias 
modernas, essas extenses capilares que alcanam mais longe, e que tudo penetram, do sistema de poder panptico, total. As clulas da famla eram reconhecidamente 
diminutas e no particularmente profcuas, mas decisivas para o sucesso global do empreendimento como um todo, sendo as nicas instituies que conduziam a presso 
combinada do sistema panptico at cada simples membro da sociedade. (Especialmente aqueles indivduos que escapavam  pua disciplinadora das duas mais poderosas 
das instituies panpticas - a fbrica e o exrcito.) 
Antes e acima de tudo, na verdade, a famlia foi o nico terreno para o aprendizado e disciplina para as mulheres e as crianas; que seu papel em relao ao homem, 
"cabea da famlia", provedor do po e dono da casa, no fosse seno secundrio confirmava o modo pelo qual a sexualidade masculina fora articulada. Se a predisposio 
natural das mulheres para a histeria e das crianas para a masturbao requeria seu fechamento no espao estreitamente vigiado da casa da famlia, onde estariam 
sempre disponveis para a inspeo, e justificavam a exigncia contnua de confisso, fiscalizao e cuidado mdico, a noo da tendncia natural do homem para a 
poligamia e intercurso sexual com mais de uma mulher demandava, ao contrrio, um espao mais amplo do que o da casa familiar, bem como o direito 
ao sigilo e a um espao privativo no controlado por outros membros da famlia. Dentro dessas paredes, o papel do dono era anlogo ao do capataz na fbrica ou do 
sargento no exrcito. 
Segundo a sugesto contida em Making of the Modern Family, de Edward Shorter, em alguma fase do meio deste sculo, o mundo ocidental entrou na "segunda revoluo 
sexual". Essa segunda revoluo consiste, aproximadamente, no desmantelamento de tudo o que a primeira revoluo, resumida acima, construiu. Testemunhamos hoje uma 
gradual, mas aparentemente inexorvel, desintegrao (ou, ao menos, considervel enfraquecimento) do outrora sacrossanto e imperturbvel "ninho familiar". O correlato 
cultural desse processo  o descascar do envolvimento romntico do amor ertico e que lhe desnuda a substncia sexual. Permitam-nos observar, porm, que ao contrrio 
das crenas populares incutidas  medida que essa mudana  apresentada e discutida, tal transformao indubitavelmente profunda no , de modo algum, equivalente 
 "emancipao sexual" -  libertao da atividade sexual das respectivas funes sociais que constrangiam, com resultados muitas vezes nocivos, o impulso libidinal. 
Ela pressagia, em vez disso, uma sucessiva "redisposio" do sexo a servio de um novo padro de integrao social e reproduo. Como antes, o sexo "tem uma funo"; 
como antes,  "instrumental"; s a funo mudou, assim como a natureza do processo em que o sexo "redisposto" desempenha seu papel instrumental. 
Como na era da primeira revoluo sexual, as transformaes atuais no so uma aventura histrica que acontece s ao sexo, mas parte integrante de uma mudana social 
muito mais ampla e completa. Se h 200 anos profundas mudanas nos padres sexuais associaram-se  construo do sistema panptico de integrao e controle social, 
hoje, mudanas igualmente profundas acompanham a dissimulao desse sistema: um processo de desregulamentao e privatizao do controle, da organizao do espao 
e dos problemas de identidade. A segunda revoluo sexual tambm pode ser vista como intimamente relacionada com a passagem da produo social do "produtor/soldado" 
para o cultivo do tipo do "acumulador de sensaes" (descrito no captulo "Um catlogo dos medos ps-modernos" do meu Lfe Fragments). 
Se, no curso da primeira revoluo sexual, o sexo converteu-se num maior material de construo das estruturas sociais durveis e das extenses capilares do sistema 
global de construo da ordem, hoje o sexo serve, antes e acima de tudo, ao processo da atomizao 
184 o mal-estar da ps-modernidade 
a redistribuio ps-moderna do sexo 185 
em andamento; se a primeira revoluo relacionava a sexualidade com a confisso e preservao das obrigaes, a segunda transferiu-a para o reino da coleo de experincias; 
se a primeira revoluo dispunha a atividade sexual como a medida de conformidade com as normas socialmente promovidas, a segunda a redispunha como o critrio de 
adequao individual e aptido corporal - os dois maiores mecanismos de autocontrole na vida do acumulador e colecionador de sensaes. 
Um lado da transformao dos nossos dias  o desemaranhamento do sexo do denso tecido de direitos adquiridos e deveres assumidos. Nada retm melhor esse aspecto 
do que os conceitos de "sexualidade plstica", "mero relacionamento" e "amor confluente", todos cunhados por Anthony Giddens.5Nada resulta do encontro sexual, salvo 
o prprio sexo e as sensaes que acompanham o encontro; o sexo, pode-se dizer, saiu da casa familiar para a rua, onde apenas os transeuntes acidentais encontram 
quem - enquanto encontram - sabe que mais cedo ou mais tarde (antes mais cedo do que mais tarde) seus caminhos so obrigados a se separar novamente. Como Henk Kleijer 
e Ger Tillekens resumiram a nova situao, "as prticas sexuais no unidas pelo dever, mas pelo prazer, so exportadas para o domnio entre a casa e o local de trabalho".6 
Somos tentados a tomar por hiptese que testemunhamos, atualmente, o divrcio entre o sexo e a famlia, semelhante ao divrcio entre a famlia e o negcio, detectado 
por Max Weber como um dos principais processos constitutivos do incio da modernizao. Como os Beatles cantaram profeticamente em 1965, "No estou querendo dizer 
que ando infeliz com voc/Porm, a partir de hoje, bem, conheci uma pessoa nova/No sou boboca nenhum: no aceito o que no quero/pois achei outra garota." 
Deste "lado nico" da presente mudana, ouve-se mais. E o aspecto da revoluo sexual em curso mais amplamente discutido na imprensa comum e nos estudos acadmicos 
do mesmo modo, freqentemente representado como a essncia da transformao atual dos costumes sexuais. Na maioria das vezes, tambm  aclamado como o estgio indispensvel 
no processo da emancipao individual. E este, porm, no parece ser o nico aspecto da redisposio do sexo; nem o seu aspecto mais fecundo. Enfatizar este aspecto, 
e apenas este,  custa de outros, parece ser mais uma manifestao de precria, "falsa conscincia". A nfase ajuda a voltar os olhos para longe das conseqncias 
e efeitos colaterais "no-antecipados" ou, antes, latentes (desde que ausentes dos clculos dos atores) da nova sexualidade. 
Acontece que o outro lado da questo  que o isolamento do sexo de outras formas e aspectos do relacionamento social e, acima de tudo, das relaes maritais e com 
os pais,  um poderoso instrumento, no exatamente a conseqncia, dos processos de privatizao e mercantilizao. Atualmente, os indivduos so "socialmente empenhados", 
em primeiro lugar, atravs de seu papel como consumidores, no produtores: o estmulo de novos desejos toma o lugar da regulamentao normativa, a publicidade toma 
o lugar da coero, e a seduo torna redundantes ou invisveis as presses da necessidade. Nessa espcie de contexto, as estruturas firmes e elsticas do tipo de 
"at que a morte nos separe", indispensveis no sistema de poder panptico, perdem sua utilidade: elas se tornam at "disfuncionais", se medidas pelos pr-requisitos 
da integrao do tipo "de mercado". Desse modo, a emancipao sexual dos nossos dias faz lembrarmo-nos de chutar um adversrio que j caiu. Por outro lado, porm, 
parece um murro mais poderoso que o derruba... 
O sexo est sendo completamente purificado de todas as "poluies" e "corpos estranhos" tais como obrigaes assumidas, laos protegidos, direitos adquiridos. Por 
outro lado, porm, todas as outras coisas das relaes humanas so afiadamente, vigilantemente, obsessivamente, s vezes de uma maneira atacada de pnico - purificadas 
mesmo das mais plidas sugestes sexuais que permitam a mais leve possibilidade de condensar essas relaes em permanncia. As sugestes sexuais so pressentidas 
e farejadas em toda emoo que chegue alm da escassa relao de sentimentos permitidos no arcabouo do desencontro (ou quase encontro, encontro fugaz, encontro 
inconseqente) 
- ver o captulo "Formas de acompanhamento", em Life Fragments), em todo oferecimento de amizade e toda manifestao de um interesse mais profundo do que a mdia, 
por uma outra pessoa. (Muito antes de Oleanna ser escrita e apresentada, um amigo meu, socilogo eminente, contou-me que havia resolvido manter a porta de seu escritrio 
inteiramente aberta sempre que garotas estudantes viessem consult-lo - para evitar acusaes de assdio sexual. Como ele descobriu muito depressa, a porta tinha 
tambm de ser mantida aberta durante as visitas dos rapazes estudantes.) Saudar a beleza ou o encanto de um/a colega de trabalho  provavelmente censurado como provocao 
sexual, e o oferecimento de uma xcara de caf como importunao sexual, O espectro do sexo, agora, assombra os escritrios das empresas e as salas dos grupos de 
estudo dos colgios: h uma ameaa encerrada em todo sorriso, olhar atento ou maneira de tratar. 
186 o mal-estar da ps-modernidade 
a redistribuio ps-moderna do sexo 187 
O resultado total  o rpido definhamento das relaes humanas, despindo-as de intimidade e emotividade, e o esmorecimento do desejo de entrar nelas, conserv-las 
vivas. 
O desvio do sexo, de cimentar a parceria para seu enfraquecimento, para garantir a transitoriedade de um relacionamento e sua disposio de se anular com uma pequena 
notcia ou sem notcia, est provavelmente no que tem de mais conspcuo e mais conseqente: no reino da vida familiar. Afinal, era precisamente nesse reino que o 
sexo costumava proporcionar o tijolo e a argamassa essenciais para a construo da estrutura: quer em sua verso positiva, articulando os laos conjugais, quer negativamente 
(como a fora elementar que precisa ser domada e controlada), ao articular a intimidade entre pais e filhos. Hoje, o sexo est-se convertendo num poderoso instrumento 
de desagregao da estrutura da famlia, em todas as suas dimenses. 
Os tribunais de um pas atrs do outro legalizam o conceito de "estupro conjugal"; os servios sexuais j no so direitos e deveres conjugais, e insistir neles 
pode ser classificado como crime punvel. Visto que  notoriamente difcil interpretar com "objetividade", de forma no ambgua, o comportamento do parceiro de uma 
pessoa, como consentimento ou recusa de cada um (sobretudo se os parceiros dividem uma cama  noite), e visto que definir um evento como um estupro requer a deciso 
de um nico parceiro, virtualmente cada ato sexual pode, com um pouco de boa (ou melhor, m) vontade, ser apresentado como o ato de estupro (que certas autoras feministas 
radicais se apressaram a proclamar como "a verdade da questo"). Os parceiros sexuais precisam lembrar-se, pois, em cada ocasio, que a discrio  a melhor parte 
do valor. A obviedade ostensiva e o carter no-problemtico dos direitos conjugais, que outrora se destinavam a encorajar os parceiros a preferirem o sexo conjugal 
ao sexo fora do casamento, um caso supostamente mais arriscado, so agora cada vez mais freqentemente considerados uma armadilha. Como resultado, os motivos para 
associar a satisfao das necessidades sexuais com o casamento se tornam cada vez menos evidentes ou convincentes - em particular quando as "relaes puras", no 
sentido giddensiano, so de to fcil obteno alhures. 
A sexualidade manifesta ou latente, despertada ou adormecida da criana tambm costumava ser um poderoso instrumento na articulao das modernas relaes de famlia. 
Proporcionava a razo e o mpeto para a interferncia compreensiva e impertinente dos pais na vida das 
crianas. Ela solicitava dos pais estar constantemente "em contato", manter as crianas constantemente sob os olhos, travar conversas ntimas, estimular confisses, 
exigir confidncia e partilha de segredos. Hoje, a sexualidade das crianas est se tornando, ao contrrio, um fator igualmente poderoso na separao entre pais 
e filhos e na "manuteno da distncia duma pessoa". Os medos de hoje provm do desejo sexual dos pais, no das crianas: no  no que as crianas fazem com o seu 
prprio impulso, mas no que fazem ou podem fazer a mando dos pais, que tendemos a desconfiar de sugestes sexuais;  o que os pais gostam de fazer com (e a) seus 
filhos que assusta e requer vigilncia - s que esta  uma espcie de vigilncia a que se recomenda cautela, afastamento e reticncia dos pais. As crianas, agora, 
so consideradas principalmente objetos sexuais e vtimas potenciais de seus pais como sujeitos sexuais e, visto que os pais so por natureza mais fortes do que 
os filhos e colocados na posio do poder, a sexualidade dos pais pode facilmente levar ao abuso desse poder, a servio dos instintos sexuais dos pais. O espectro 
do sexo, portanto, tambm assombra as casas de famlia. Para exorciz-lo, precisamos manter as crianas a distncia - e, acima de tudo, abstendo-se de intimidade 
e manifestao tangvel, aberta, do amor dos pais... 
Algum tempo atrs, a Gr-Bretanha presenciou uma virtual epidemia de "explorao sexual das crianas". Numa campanha amplamente divulgada, assistentes sociais, em 
cooperao com mdicos e professores, acusaram dezenas de casais (principalmente pais, mas tambm um crescente nmero de mes) de investidas incestuosas contra os 
filhos. As vtimas infantis eram forosamente retiradas das casas dos pais, enquanto os leitores da imprensa popular eram obsequiados com histrias pavorosas acerca 
dos antros de devassido em que se haviam convertido os quartos e banheiros da famlia. Os jornais trouxeram notcias sobre abuso sexual dos tutores de criana numa 
casa de custdia ou reformatrio aps outro. 
Apenas alguns dos casos publicamente discutidos eram levados a julgamento. Em certos casos, os pais acusados conseguiam provar sua inocncia e tinham os filhos de 
volta. Mas o que aconteceu aconteceu. A ternura dos pais perdeu sua inocncia. Fora levada a pblico a conscincia de que as crianas so sempre e em toda parte 
objetos sexuais, de que h um fundo sexual potencialmente explosivo em qualquer ato de amor dos pais, de que toda carcia tem seu aspecto ertico e em todo gesto 
de amor pode esconder-se um assdio sexual. 
188 
o mal-estar da ps-modernidade 
Como observou Suzanne Moore,7 um relatrio da NSPCC* noticiou que "um em cada seis de ns foi vtima de 'interferncia sexual' quando era criana", enquanto, segundo 
o relato de Barnardo, "seis de cada dez mulheres e um quarto dos homens 'sofreram alguma espcie de assdio ou interferncia sexual antes dos 18 anos". Suzanne Moore 
acrescenta que o "o abuso sexual  muito mais difundido do que estamos preparados para aceitar", porm ela ressalta, apesar disso, que "a palavra abuso, agora,  
to exageradamente empregada que quase toda situao pode ser imaginada como abusiva". Nos outrora no-problemticos amor e cuidado dos pais, um abismo de ambivalncia 
vem sendo revelado. Nada mais  claro e bvio: tudo  atirado com ambigidade - e de coisas ambguas se  aconselhado a lhes passar ao largo. 
Num caso amplamente divulgado, Amy, de trs anos de idade, foi encontrada na escola fazendo objetos, com massa de modelar, em forma de Iingia ou de cobra (que 
o professor identificava como pnis) e falava de coisas que "esguichavam substncia branca". A explicao dos pais, de que o misterioso objeto que esguichava substncia 
branca era um borrifador contra congesto nasal, enquanto as coisas em forma de lingia eram imagens dos doces de gelatina preferidos por Amy, no ajudaram. O nome 
de Amy foi colocado na lista das "crianas em perigo", e os pais entraram numa batalha para limpar seus nomes. Como Rose Waterhouse8 comenta sobre este e outros 
casos, 
Apertar nos braos, beijar, dar banho, e mesmo dormir com os seus 
filhos so padres naturais de comportamento dos pais ou so atos de 
abuso inapropriados, exageradamente sexuados? 
E o que so passatempos infantis normais? Quando as crianas fazem pinturas de feiticeiras e cobras, isso significa que so smbolos de acontecimentos assustadores 
e abusivos? So estas perguntas fundamentais com as quais os professores, os assistentes sociais e outros profissionais envolvidos no cuidado das crianas freqentemente 
tm de enfrentar. 
Permitam-me observar que mesmo os casos de masturbao e de interesse das crianas pelos seus prprios rgos genitais so agora 
* National Society for the Prevention of Cruelty to Children (Sociedade Nacional de Preveno da Crueldade contra as Crianas), Instituio inglesa. (N.T.) 
a redistribuio ps-moderna do sexo 
189 
constantemente redefinidos de maneira mais ampla como o produto da sexualidade dos pais, mais do que as prprias inclinaes sexuais das crianas, e interpretados 
como indicadores de abuso sexual. 
Para resumir: no discurso dos nossos dias, a criana aparece como 
o objeto, em vez de sujeito, do desejo sexual. Se o lanamento da 
criana no molde do sujeito sexual justificava a proteo compreensiva 
e ntima dos pais, a criana como objeto sexual requer reticncia, 
distncia e reserva emocional dos pais. O primeiro fato servia ao 
fortalecimento (alguns diriam: estreitamento) dos laos familiares. E 
o segundo? 
O segundo serve ao enfraquecimento dos laos, uma condio importante da "monadizao" do futuro colecionador de sensaes e consumidor de impresses. Como em suas 
outras dimenses (por exemplo, a "purificao" do sexo da contaminao de outros aspectos das relaes inter-humanas - o processo destinado a garantir melhor possibilidade 
de explorar o potencial hedonstico do sexo), o presente discurso sexual propaga, neste caso, o "esfriamento" da interao humana e sua libertao de todo sabor 
ertico (e, mais generalizada- mente, afetivo) -, em suma, sua nova e mais radical "impessoalizao". Se em tempos passados a separao do negcio da casa permitiu 
ser aquele submetido s exigncias severas e serenas da competio, enquanto se conservava surdo a todas as outras normas e valores, sobretudo morais, a separao 
atual do sexo das outras relaes inter-humanas permite-lhe ser submetido, sem restrio, aos critrios estticos da experincia forte e da satisfao sensual. Primeiro, 
mediante a "purificao" da parceria, o amor ertico foi redutido a sexo; depois, em nome da purificao das intenes sexuais impuras, a parceria  "purificada" 
do amor... 

XII 
ImortaLIdade, na verso ps-moderna 

Um homem livre pensa em tudo menos na morte, e sua sabedoria 
 uma meditao no sobre a morte, mas sobre a vida. 
Baruch Spinoza, Etica 
Existe um conto extraordinrio, O imortal,1 deixado pelo extraordinrio escritor argentino Jorge Luis Borges. Nesse conto, Joseph Cartaphilus de Esmirna, aps uma 
longa e rdua viagem, chega  Cidade dos Imortais. Perambulando pelo palcio labirntico que era a cidade, Joseph foi dominado primeiro pela impresso de espantosa 
antigUidade, depois pela impresso do interminvel, do estarrecedor e, finalmente, pela do "completamente insensato". O palcio "estava repleto de corredores sem 
sada, altas janelas inalcanveis, imponentes portas que conduziam a um cubculo ou buraco, inacreditveis escadas invertidas cujos degraus e balaustradas inclinavam-se 
para baixo. Outras escadas, unidas aereamente  lateral da monumental parede, terminavam sem conduzir a parte alguma, depois de dar duas ou trs voltas na majestosa 
escurido das cpulas." E assim por diante. Nesse palcio, construdo por imortais para imortais, nada parecia ter sentido, nada servia a nenhuma finalidade - mas, 
permitam-nos observar, em cada pormenor havia um vestgio, uma lembrana de formas concebidas nas cidades habitadas por seres mortais e, desse modo, podia expressar 
e brandir seu absurdo, dasafiando com estardalhao os fins para que foi originalmente inventado. Essa deve ter sido uma cidade no de quaisquer imortais, mas daqueles 
imortais que primeiro passaram pela experincia de ser mortal, aprenderam as habilidades que refletiam tal experincia e ento, certo tempo depois, alcanaram a 
imortalidade. Naquele momento, eles ainda sentiam a necessidade de expressar a chocante descoberta de que tudo aprendido antes se tornou subitamente intil e destitudo 
de significado. A essa altura, contudo, haviam abandonado at o palcio que construram no momento da descoberta. Joseph encontrou-os jazendo nas covas rasas 
190 
a imortalidade 191 
da areia: "desses lamentveis buracos (...) emergiam homens barbudos e macilentos, de pele acinzentada e nus. (...) No me espantou que eles no conseguissem falar 
e que devorassem serpentes." No era isso que Joseph, ao se aventurar na expedio para escapar  prpria e temida morte, esperava que ocorresse num mundo regido 
pela bem-aventurana perptua da vida eterna. Mas ento ele compreendeu: 
Ser imortal  coisa comum. Com exceo do homem, todas as criaturas so imortais, pois ignoram a morte. O que  divino, incompreensvel,  saber que se  imortal. 
(...) Tudo, dentre os mortais, tem o valor do irrecupervel e do perigoso. Dentre os Imortais, de outro lado, todo ato (e todo pensamento)  o eco de outros que 
o precederam no passado, sem nenhum incio visvel, ou o constante pressgio de outros que, no futuro, o repetiro a um grau vertiginoso. (...) Nada pode acontecer 
apenas uma vez, nada  preciosamente precrio. 
As concluses so to lcidas quanto so esmagadoras: na vida humana, tudo conta, porque os seres humanos so mortais e sabem disso. Tudo o que os mortais humanos 
fazem tem sentido devido a esse conhecimento. Se a morte algum dia fosse derrotada, no haveria mais sentido em todas aquelas coisas que eles laboriosamente juntam, 
a fim de injetar algum propsito em sua vida absurdamente breve. Essa cultura humana que conhecemos - as artes, a poltica, a intricada teia de relaes humanas, 
cincia ou tecnologia - foi concebida no ponto do trgico, mas fatal, encontro entre o perodo finito da existncia fsica humana e a infinitude da vida espiritual 
humana. 
O ponto crucial da questo  que o conhecimento da mortalidade significa, ao mesmo tempo, o conhecimento da possibilidade de imortalidade. Em conseqncia, no se 
pode estar ciente da mortalidade sem encarar a inevitabilidade da morte como uma afronta e uma indignidade, e sem pensar nas maneiras de corrigir o erro. Estar ciente 
da mortalidade significa imaginar a imortalidade, sonhar com a imortalidade, trabalhar com vistas  imortalidade - ainda que, como adverte Borges, seja somente esse 
sonho que enche a vida de significado, enquanto a vida imortal, se algum dia alcanada, traria somente a morte do significado. Talvez, se indagado, Freud respondesse 
que o nosso perptuo impulso em direo  imortalidade , em si, o efeito do instinto da morte... Ou poder-se-ia falar, acompanhando Hegel, da astcia da razo: 
ela consola os mortais ao acenar-lhes com a perspectiva da imortalidade - mas s ao ocultar o fato de que unicamente 
192 
o aia/-estar da ps - modernidade 
enquanto permanecerem mortais a perspectiva de imortalidade pode afigurar-se um consolo.. 
E a implacvel realidade da morte que torna a imortalidade uma proposta atraente, mas  a mesma realidade que torna o sonho da eternidade uma fora ativa, um motivo 
para ao. A imortalidade , afinal, um empreendimento uma condio antinatural, que no surgir por si mesma, a no ser engabelada ou obrigada a existir. Realizar 
o sonho exigiria muito esforo e estratgia inteligente. E a histria humana estava abarrotada de tais esforos, ditados por duas estratgias bsicas. 
A primeira era coletiva. Os seres humanos individuais so mortais, mas no aquelas totalidades humanas de que eles fazem parte a que "pertencem". A Igreja, a Nao, 
o Partido, a Causa - aqueles, para citar a memorvel expresso de mile Durkheim, "seres maiores do que eu mesmo" -, todos eles vivero muito mais do que qualquer 
de seus membros, porm vivero mais, talvez at para sempre, exclusivamente graas ao esforo de cada um e de todos os membros para assegurar-lhes a vida eterna 
 custa da prpria vida. Desse modo, foi concedido significado  morte individual: "No foi em vo." Mas o significado  derivativo e no augura preservao do indivduo 
sob qualquer aspecto ou forma. A preocupao com a imortalidade individual dissolve-se no empreendimento de servir a imortalidade do grupo. Com isso, a prpria individualidade 
dissolve-se, o que ajuda imensamente o grupo, em seus incessantes esforos para subordinar preocupaes individuais da vida ao que for declarado do interesse da 
sobrevivncia do grupo. Os tmulos de soldados desconhecidos, que ornamentam todas as capitais do mundo, sintetizam o ponto essencial dessa estratgia, visando ao 
mesmo tempo o seu contnuo fascnio. 
A segunda estratgia era individual. Fisicamente, todos os indivduos devem morrer - mas alguns (homens qualificados como "importantes" por essa mesma razo) podem 
ser preservados, como indivduos, na memria de seus sucessores. Essa outra vida pstuma pode, em princpio, durar tanto quanto existirem homens com memria. Mas 
 necessrio que a pessoa se faa gravar nessa memria: por intermdio dos seus feitos, inconfundivelmente feitos individuais, feitos que ningum mais realizou. 
De um modo geral, embora no exclusivamente, dois tipos de feitos estiveram em competio por essa espcie de imortalidade - isto , para reivindicar o direito de 
permanecer para sempre na memria humana. Os primeiros eram 
a imortalidade 
193 
realizaes de governantes e lderes de homens - reis, legisladores, generais; os segundos eram empreendimentos de autores - filsofos, poetas, artistas. Nas palavras 
colocadas por Plato na boca de Scrates, "a alma  extremamente semelhante ao divino e imortal" e, em conseqncia, "na famlia dos deuses, a menos que se seja 
um filsofo (...) no  permitido a ningum entrar, exceto o amante do estudo".2 
Ao contrrio da primeira estratgia, a segunda era particularmente inadequada para o consumo de massa. Ela era vinculada ao status de individualidade como privilgio, 
como a realizao do inigualavelmente dotado, extraordinariamente meritrio ou, sob outros aspectos, excepcional. Era uma tal individualidade que oferecia a chave 
mestra para a imortalidade, mas algumas pessoas conseguiram ascender a essa individualidade somente porque as outras, a multido, "a massa", nunca o fizeram e nunca 
tiveram uma possibilidade de faz-lo. Obter a imortalidade segundo as regras dessa estratgia significava destacar-se da aglomerao e acima do comum. (J em Plato, 
o elogio dos filsofos era subscrito pelo desprezo e depreciao daqueles que alegadamente viviam s da carne.) 
No obstante as suas ntidas diferenas, nenhuma das duas estratgias poderia sair inclume da revoluo moderna, que Michel Foucault descreveu como, antes de tudo, 
o entrincheiramento do poder individual izante, o poder que em princpio constituiu todos os seus objetos como indivduos, empregando tcnicas de poder que exigiam 
que a responsabilidade individual pela formao e exerccio das identidades fosse, simultaneamente, o direito e dever de todos. e que providenciaram para que a exigncia 
fosse cumprida.3 A modernidade era uma fora democrtica (populista?) - ao transformar todos os seres humanos em indivduos de facto ou in spe. Mas a frmula da 
imortalidade coletiva requeria a supresso da individualidade, ao passo que a frmula da imortalidade individual somente tinha sentido enquanto a individualidade 
permanecesse o privilgio dos poucos. 
A democracia no era o nico desafio que a ascenso da modernidade lanava aos habituais meios humanos de enfrentar o sonho da imortalidade. O humanismo moderno 
era outro. Como resumiu John Carroli em sua recente reavaliao do legado humanista, "ele tentou substituir Deus pelo homem, colocar o homem no centro do universo, 
diviniz.io. Sua ambio era instituir uma ordem humana na terra (...) 
- uma ordem inteiramente humana." O novo ponto de Arquimedes sobre o qual a Terra, e com ela o universo, giraria, devia ser a vontade humana, auxiliada e apoiada 
pela razo humana. Como se verificou, 
194 
o mal-estar da ps-modernidade 
porm, "a vontade humanista atrofiou-se at o nada", de modo que o altivo e arrogante "eu sou" "degenerou naquele de um invlido crnico que acompanha a vida da 
janela do hospital".4 Como isso sucedeu? 
MORTE, MODERNA E PS-MODERNA 
Na ordem divina, a cruciante discrepncia entre a intemporalidade do pensamento e a temporalidade da carne era uma indignidade, mas no uma provocao, uma causa 
de dor, mas no de ressentimento. Podia at, embora no sem a imaginao levada a seu limite, ser imbuda de um sentido mais profundo, ou louvada como a fonte de 
todo significado. No ocorria assim na nova ordem humana. Ali, tudo devia servir aos planos e desejos humanos, e tudo o que resistisse  razo e vontade humanas, 
ou as desafiasse, era uma abominao. A incomensurabilidade dos perodos de tempo intelectual e fsico, e a morte biolgica responsvel por ela, tornou-se ento 
um desafio  inteligncia e determinao humanas. Em um mundo fundamentado na promessa de liberdade para os poderes criativos humanos, a inevitabilidade da morte 
biolgica era a mais obstinada e sinistra das ameaas que pairava sobre a credibilidade dessa promessa e, assim, sobre o fundamento desse mundo. 
Ao acompanhar os meios da prtica moderna, que sempre tende a dividir questes grandes e difceis de tratar em uma srie de tarefas menores e acessveis, a apavorante 
e incontestvel questo da morte biolgica, assomando na extremidade oposta das buscas humanas, foi, na poca moderna, repartida - desconstruda - em uma profuso 
de tarefas e assuntos que preenchem o perodo total da vida. A modernidade no aboliu a morte - somos to mortais atualmente quanto o ramos no incio da era da 
"ordem humana". Ela, porm, trouxe enormes avanos na arte de repelir toda e qualquer causa de morte (isto , exceto a causa de todas as causas, que  a prpria 
e inata mortalidade humana) - e impedir que tais causas ocorram. Ocupados como estamos, tentando observar todas as prescries e proscries que a medicina moderna 
prope, pensamos menos, se tanto, na vaidade suprema dessa observncia. O resultado da desconstruo  que o inimigo invisvel, a morte, desapareceu de vista, e 
do discurso. No entanto, o preo da desconstruo  a vida policiada do princpio ao fim pelas guarnies ubquas do inimigo banido. Havendo 
r 
a imortalidade 
195 
recusado enfrentar com coragem a incompatibilidade da promessa moderna com o fato da mortalidade humana, tornamo-nos de fato, pelo menos temporariamente, "invlidos 
acompanhando a vida das janelas do hospital". 
Temporariamente, ou para sempre? Este , reconhecidamente, um problema discutvel e que eu, um estranho tanto  clnica mdica quanto a ousados projetos biolgicos, 
algum que no sabe mais sobre o atual e o esperado potencial de recentes processos biotecnolgicos do que um leigo poderia ou deveria saber, no tenho credenciais 
para apreciar. Tenho pouco, se tanto, a dizer acerca das perguntas cruciais de que depende a resposta ao problema acima: o progresso do conhecimento biolgico e 
da tcnica mdica tem probabilidade de avanar alm da suspenso do processo de envelhecimento e chegar a obstar a, at ento, inevitvel investida dos processos 
de desintegrao da vida? Ele , em outras palavras, capaz de efetuar um salto qualitativo de meramente prolongar a vida - isto , de adiar o momento em que a pessoa 
se depara com a morte, quanto ao mais, inelutvel - para o rebaixamento da ocorrncia da morte, de seu atual status de destino inevitvel, para aquele de contingncia 
(isto , atingir a imortalidade prtica)? Deixo essas perguntas para os especialistas. Farei uma pergunta diferente: de que forma as descobertas no campo da "imortalidade 
prtica" tm probabilidades de se acomodarem dentro do tipo de sociedade em que estamos? E, portanto, quais so os seus provveis significado e conseqncias culturais? 
A nossa sociedade "moderna tardia" (Giddens), "moderna reflexiva" (Beck), "surmoderne" (Balandier), ou - como prefiro denomin-la - ps-moderna  marcada pelo descrdito, 
escrnio ou justa desistncia de muitas ambies (atualmente denegridas como utpicas ou condenadas como totalitrias) caractersticas da era moderna. Dentre tais 
sonhos modernos abandonados e desesperanados, est a perspectiva de suprimir as desigualdades socialmente geradas, de garantir a todo indivduo humano uma possibilidade 
igual de acesso a tudo de bom e desejvel que a sociedade possa oferecer. Mais uma vez, tal como nas etapas iniciais da revoluo moderna, vivemos numa sociedade 
cada vez mais polarizada. 
Ao longo do perodo moderno, tendeu-se a definir a excluso social como um soluo temporrio no progresso uniforme e implacvel, sob outros aspectos, em direo 
 igualdade. Ela era minimizada pelo mau funcionamento ainda no corrigido, mas em princpio corrigvel, do sistema social no suficientemente racionalizado. Os 
desempregados 
196 o mal-estar da ps-modernidade 
a imortalidade 
e sem vencimentos eram encarados como o "exrcito de reserva da mo-de-obra" - o que significava que amanh, ou no dia seguinte, seriam sem dvida convocados ao 
servio ativo e se juntariam s fileiras de produtores que, em princpio, compreenderiam toda a sociedade. Esse no  mais o caso. Falamos hoje em desemprego "estrutural" 
(um termo que ainda, contrariamente aos fatos, alude ao emprego como sendo a norma e d a entender que a atual falta macia de emprego  uma anomalia). Aqueles sem 
trabalho no so mais um "exrcito de reserva da mo-de-obra": o progresso econmico no significa mais procura de mo-de-obra; o novo investimento significa menos, 
no mais emprego; a "racionalizao" significa reduzir postos de trabalho e colocaes. Pode-se dizer que, na extremidade oposta do espetacular avano cientfico 
e tecnolgico, o "crescimento" do PNB passa a medir a produo macia de redundncia e pessoas redundantes. Essas pessoas so mantidas vivas mediante o que a estrutura 
da nossa economia define, com mais do que uma insinuao da condenao que toda anormalidade merece, como "transferncias secundrias" - a dependncia que as estigmatiza 
como um fardo para os assalariados, para os ativamente envolvidos na vida econmica, para os "contribuintes". No requeridas como produtoras, inteis como consumidoras 
- elas so pessoas que a "economia", com sua lgica de suscitar necessidades e satisfazer necessidades, poderia muito bem dispensar. O fato de estarem por perto 
e reivindicarem o direito  sobrevivncia  um aborrecimento para o restante de ns. Sua presena no poderia mais ser justificada em funo da competitividade, 
eficincia ou quaisquer outros critrios legitimados pela razo econmica dominante. No h emprego suficientemente significativo para todas essas pessoas vivas 
e no h muita perspectiva de, algum dia, equiparar o volume de trabalho com a multido daqueles que o querem e o necessitam para escapar  rede de "transferncias 
secundrias" e ao estigma a ela associado. 
Seria insensato - talvez ingnuo, mas certamente arriscado - excluir a possibilidade de uma ligao estreita entre a premonio de redundncia orgnica e os atuais 
sinais de reavaliao da nova vida e longa vida. Vivemos na poca do temor demogrfico. Se, durante a era da modernidade do Sturm und Drang, um elevado ndice de 
natalidade era considerado um sinal de "sade da nao" e "mais pessoas" significava mais riqueza e poder, atualmente ambos so receados como uma ameaa  bem-aventurana 
dos consumidores e como um imposto exasperante sobre "recursos limitados". Cada vez 
197 
mais, as pessoas so registradas na coluna de dbito, no na de crdito, do clculo econmico. Seria realmente estranho se no houvesse vnculo entre a desvalorizao 
econmica dos totais humanos, com a redundncia inerente da populao, e a tendncia cultural, cada vez mais acentuada, de recusar a vontade do direito de viver 
queles que so demasiado fracos OU insignificantes para exigir e assegurar esse direito. Para qualquer estudioso srio da cultura, seria ingnuo aceitar pelo valor 
nominal as justificativas culturalmente ordenadas de padres comportamentais - que, como bem sabe qualquer estudioso srio da cultura, servem para esconder, em vez 
de revelar, os verdadeiros motivos e razes, a fim de atenuar as contradies entre os valores exaltados e o comportamento praticado, assim como tornar aceitvel 
o que os preceitos culturais condenam explicitamente, mas a vida exige. E, assim, tendemos a defender o aborto dos ainda no nascidos em funo precisamente do princpio 
humanitrio do direito de escolher dos j nascidos; ou a eutansia dos velhos em funo do direito de escolher a morte a uma espcie de vida a que a sociedade recusou 
conferir significado. Mas, como nos recorda Klaus Drner, 
Die meistein der heute lebenden alten Menschen, die sich quantitativ inflationjeren und dadurch entwerten, entwerten sich inzwischen auch qualitativ, indem sie im 
FaIle der Pflegebedrftjgkejt nicht mehr leben wollen, weil sie es nicht mehr wert seien, sich von Jngeren abhangig zu machen und deren Genus ihrer Jugend zu beeintrachtigen. 
Daher auch die Anziehungskraft der "Deutschen Gesellschaft fr humanes Sterben" fr alte und chronisch kranke Menschen, die meinen freiwiflig sich suizidjeren zu 
mssen.5 
 um paradoxo (OU talvez nem tanto um paradoxo, afinal) e ironia da histria (ou talvez no uma ironia, afinal) que um oferecimento realista (de qualquer maneira, 
mais realista do que alguma vez antes) de imortalidade biolgica seja prometido pela cincia, numa poca em que a mensagem cultural  o excesso ou redundncia de 
vida, e quando, por conseguinte, o impedimento, a preveno e limitao da vida se transforma em valor culturalmente aprovado e incentivado. Sob essas circunstncias 
pode-se supor que o oferecimento, se enfim se tornar no s realista mas real, seja aceito seletivamente - e, assim, se torne outro fator, possivelmente o mais poderoso 
que j existiu, estratificador e polarizador. Ao faz-lo, apenas acompanhar a j visvel tendncia  "privatizao" de tudo, inclusive da possibilidade de sobrevivncia 
ou de viver mais. 
198 o mal-estar da ps-modernidade 
a imortalidade 
Com a tecnologia de transplante e substituio de rgos, a cincia mdica contempornea adquiriu meios eficientes para prolongar a vida. Mas a prpria natureza 
dessa tecnologia - acima de tudo, embora no unicamente, o seu custo exorbitante - obsta a sua aplicao universal. O acesso  vida mais longa j est tecnologicamente 
estratificado. Poder-se-ia razoavelmente esperar que esses efeitos estratificadores se tornassem ainda mais acentuados - uma vez que o prolongamento da vida cruza 
o limiar da "imortalidade prtica". Numa inverso drstica da estratgia moderna de sobrevivncia "coletivizada", a imortalidade biolgica tem toda possibilidade 
de se transformar em um fator e um atributo da individualizao - a conservao dos "mais merecedores". Como outrora foi o direito de viver eternamente na memria 
humana, o direito  perpetuidade da existncia biolgica necessitaria ser obtido (ou herdado, no que diz respeito a isso).  muito provvel que se transforme na 
aposta mais valorizada e cobiada no jogo competitivo da auto-afirmao individual. 
Um exame mais atento da cena cultural ps-moderna sugere fortemente tal reviravolta nos acontecimentos. Para o consumo de massa, a nossa cultura tem uma mensagem 
que, se tanto, desvaloriza ou dilui o sonho da vida eterna, e isso mediante o exorcismo do horror da morte. Esse efeito  alcanado por meio de duas estratgias 
aparentemente opostas, porm de fato suplementares e convergentes. Uma  a estratgia de esconder de vista a morte daqueles prximos  prpria pessoa e expuls-la 
da memria: colocar os doentes terminais aos cuidados de profissionais; confinar os velhos em guetos geritricos muito antes de eles serem confiados ao cemitrio, 
esse prottipo de todos os guetos; transferir funerais para longe de locais pblicos; moderar a demonstrao pblica de luto e pesar; explicar psicologicamente os 
sofrimentos da perda como casos de terapia e problemas de personalidade. De outro lado, porm, como recentemente nos lembrou Georges Balandier, a morte 
se banalise par la prolifration des images; elie s'y insinue, surgit, puis s'efface. Autrefois, la mort donne  voir avait la qualit d'un spetacle difiant. (...) 
aujourd'hui, elie devient un moment mdiatique, un vnement qui Iibre une motion fugace, vite affaiblie par son "peu de ralit" pour ceux que l'observent. Cette 
omni-prsence imagire, par quoi la mort se galvaude, fait fonction d'exorcisme; elie la montre 
et Ia dissipe dans un mme mouvement, car ii s'agit toujours d'une mort trangre et lointane, ceile des autres.6 
199 
A morte prxima de casa  dissimulada, enquanto a morte como um transe humano universal, a morte dos annimos e "generalizados" outros,  exibida espalhafatosamente, 
convertida num espetculo de rua nunca findo que, no mais evento sagrado ou de carnaval,  apenas um dentre muitos dos acessrios da vida diria. Assim banalizada, 
a morte torna-se demasiado habitual para ser notada e excessivamente habitual para despertar emoes intensas,  a coisa "usual", excessivamente comum para ser dramtica 
e certamente demasiado comum para se ser dramtico a respeito. Seu horror  exorcizado pela sua onipresena, tornado ausente pelo excesso de visibilidade, tornado 
nfimo por ser ubquo, silenciado pelo barulho ensurdecedor. E, enquanto a morte se desvanece e posteriormente desaparece pela banalizao, assim tambm o investimento 
emocional e volitivo no anseio por sua derrota... 
 como se a multido houvesse sido sub-reptcia, mas persistentemente, treinada a no desejar o que  improvvel que consiga de qualquer modo, a no ambicionar a 
vida eterna quando - e se - ela se tornar vivel. Tanto aqueles elegveis para a imortalidade pessoal quanto aqueles deixados para trs concordariam que somente 
um determinado tipo de vida merece ser prolongado para sempre - embora ambos os lados o aceitassem, um conjeturaria, por diferentes razes e inspirado por uma experincia 
de vida diferente, O tipo de sociedade com probabilidades de ser construda sobre tal consenso no  muito difcil de imaginar, mas talvez demasiado apavorante - 
por enquanto, isto , em momento prximo demais s ingnuas, mas emocionantes, ambies da civilizao moderna e das prticas da civilizao ps-moderna. 
IMORTALIDADE, MODERNA E PS-MODERNA 
Como observamos antes, foi ela a nica e original obra e ato que, durante a maior parte da histria humana, resultou na individualidade das condies de autor e 
de agente, assegurando assim, ou se esperou que assegurasse, a imortalidade do indivduo como indivduo - se bem que somente uma imortalidade individual, composta 
de recordaes e ritos comemorativos. A modernidade fortaleceu e democratizou 
200 o mal-esta,- da ps-modernidade 
a imo,-talidade 
essa estratgia de imortalidade individual, outrora disponvel principalmente para prncipes e filsofos, tornando-a acessvel ao crescente nmero dos que exercem 
sempre novos ofcios e profisses. Contudo, o incio da era nitidamente ps-moderna coincidiu com a proclamao da "morte do autor". De Roland Barthes e Michel Foucault 
at Jacques Derrida e Jean Baudrillard, todos os observadores mais perspicazes dos meandros da cultura contempornea, e fornecedores de suas mais influentes auto-interpretaes, 
chamam a ateno para o anonimato dos textos que se autodesdobram, para os quais os autores perderam o seu outrora estimado acesso privilegiado, sendo privados, 
no caminho, do seu anterior monoplio de elaborao do significado e da interpretao. 
Os mais meditativos e filosoficamente perspicazes artistas ps-modernos, ao se esforarem para representar o esprito e a tendncia de sua era em sua obra e nas 
tcnicas com que as obras so executadas, mais do que qualquer outra coisa retratam e expressam a ausncia do "original". Compositores de discos populares gravam 
o que j foi gravado; Andy Warhol pinta o que j foi pintado; Sherrie Levine fotografa o que j foi fotografado; eles e muitos outros citam, cotejam, rearranjam, 
recompem e, acima de tudo, copiam e multiplicam as imagens j criadas, fazendo circular a questo da autoria e originalidade, e providenciando para que a questo 
no possa ser formulada novamente de nenhum modo significativo. Andy Warhol deu-se ao trabalho de eliminar o "original" de seu processo artstico. Desenvolveu tcnicas 
que permitiam a criao de qualquer nmero de cpias, mas impossibilitavam que se selecionasse qualquer uma delas como a original ou a primeira. 
Todos ns que confiamos nossos pensamentos a computadores, em vez de a folhas manuscritas ou datilografadas, e interagimos com a tela, incessantemente reescrevendo 
e reordenando o que escrevemos; sabemos muitssimo bem que cada verso seguinte torna as verses anteriores no-existentes, apagando todos os traos do caminho que 
nos conduziu at onde ento estamos. A escrita em computador extinguiu a outrora sagrada idia da "verso original". Os estudantes formados do prximo sculo sentiro 
muita falta dos temas prediletos das dissertaes deste sculo: reconstituir as sucessivas etapas da luta do autor com os prprios pensamentos at o "incio", at 
o ato original da inspirao, e assim recontar o drama da criao individual. Assim, os computadores lanam uma sombra gigantesca sobre a nossa imagem 
herdada do escritor - o prprio nome do programa que 
20] 
usamos para escrever no sugere um processador de palavras em vez de um compositor de idias, pensador e criador? 
Em sua brilhante apreenso das conseqncias culturais da "Segunda Era dos Meios de Comunicao", que comeou com o estabelecimento das redes de computadores interligados, 
a Internet e a realidade virtual, Mark Poster salienta que as palavras e imagens "procriam com indecente rapidez, no arboreamente, (...) como numa fbrica centralizada, 
mas rizomicamente, em qualquer localizao descentrada. A mudana para uma rede de comunicaes descentralizada transforma os transmissores em receptores, os produtores 
em consumidores, os governantes em governados [e - permitam-me acrescentar - transforma os autores nos processadores do material cada vez mais annimo e rfo - 
Z.B.1, perturbando a lgica de entendimento da primeira era dos meios de comunicao." Realmente, quem "possui' os direitos do texto dos quadros de aviso da Internet 
e, por conseguinte,  responsvel por ele: o autor, o operador do sistema, a comunidade de participantes?"7 Ou, permitam-me acrescentar, o prprio "sistema", que 
certamente envolve todas essas pessoas, mas no pode ser reduzido  vontade s intenes de nenhuma delas? Os direitos de propriedade e reivindicaes autorais perdem 
muito do seu sentido depois que a informao foi liberada para se movimentar e se multiplicar, como se por sua livre vontade e seu momento, na terra de ningum do 
"espao ciberntico". Os operadores humanos no fazem parte desse momento. Eles acionam processos que no comandam e quase nunca so capazes de monitorar, quanto 
mais supervisionar. Ningum controla a lgica desse impulso cultural que ocorre no interior do espao ciberntico - que  espao ciberntico. Como afirmou certa 
vez Jean Baudrillard, esse meio interage unicamente consigo mesmo... "Os signos expandem-se, eles concatenam-se e produzem a si mesmos, sempre um sobre o outro - 
de modo que no existe absolutamente nenhuma referncia bsica que possa sustent-los."8 
O receptculo em que a imortalidade dos feitos humanos individuais foi armazenada para preservao foi a memria humana. O anseio por tornar o receptculo ainda 
mais seguro, e com capacidade suficiente para acomodar a democratizao da imortalidade individual, deve ter proporcionado um poderoso mpeto para a inveno e o 
desenvolvimento de computadores como, acima de tudo, uma "memria artificial". Mas o resultado no inteiramente previsto desse anseio foi que o ser humano, sozinho 
dentre as espcies (e no admira 
202 o mal-estar da ps-modernidade 
a imortalidade 203 
que ele esteja sozinho - uma vez que todas as outras espcies so "imortais" por omisso, no por ao, graas a no se darem conta da sua mortalidade, em vez de 
por realizarem a tarefa da auto-imortalizao), "est buscando construir seu duplo imortal, uma espcie artificial inaudita". Uma conseqncia foi a substituio 
da imortalidade dos vivos pela imortalidade de objetos mortos: "Ao visar  imortalidade virtual (tcnica) e garantir a sua exclusiva perpetuao por uma projeo 
em artefatos, a espcie humana est precisamente perdendo a prpria imunidade e especificidade, e tornando-se imortalizada como uma espcie inumana; est abolindo 
em si mesma a mortalidade dos vivos em favor da imortalidade dos mortos."9 
Mas outra conseqncia foi a elevao desses "objetos mortos" a uma espcie virtual, com suas prprias leis de evoluo, seus indiscriminados modelos de procriao, 
suas mutaes, mutantes, vrus e imunidades, assim como seus tropismos e mecanismos de assimilao, metabolismo e adaptao. Ningum controla essa nova espcie, 
nem mesmo a prpria nova espcie: o dispositivo inventado para extinguir a mais cruciante das contingncias tornou-se ele prprio, como todas as espcies, a contingncia 
encarnada. Programado para tornar a imortalidade humana segura, ele emancipou o destino da imortalidade dos esforos humanos. Expropriou a imortalidade dos indivduos 
humanos que ansiavam por tornar as suas faanhas individuais eternamente vivas. Em vez de garantir imortalidade aos autores, ele aboliu a autoria da vida eterna. 
A imortalidade individual de grandes atos e pensamentos seguiu o caminho da imortalidade coletivizada do hoi polloi. Tambm a imortalidade dos indivduos como indivduos 
foi ento coletivizada. Entregue aos caprichos da espcie, alimenta-se da morte do indivduo. A imortal espcie dos computadores revelou-se uma grande igualadora: 
no porque elevou todos s fileiras outrora reservadas exclusivamente aos "grandes homens", mas porque extinguiu a noo dos "grandes homens" como uma categoria 
que tinha probabilidade de um tipo de imortalidade diferente dos mortais comuns, aqueles a que era sempre oferecida a imortalidade por procurao, mediante o sacrifcio 
de suas vidas no altar da espcie, ou de uma parte selecionada da espcie. 
Com a capacidade infinita e o apetite insacivel da memria artificial, ser registrado no  mais a recompensa dos poucos eleitos, nem necessariamente o resultado 
do prprio empreendimento de algum. Agora todos tm a possibilidade e a probabilidade de ter o nome e registro de vida conservados para sempre na memria artificial 
dos computadores. Pela mesma razo, ningum tem a possibilidade de obter um acesso privilegiado  comemorao perptua. A fama, essa premonio da imortalidade, 
foi suplantada pela notoriedade, essa imagem da contingncia, infidelidade e inconstncia do destino. Quando todos podem ter um quinho dos refletores, ningum permanece 
sob os refletores para sempre, mas tampouco ningum submerge para sempre na escurido. A morte, a irrevogvel e irreversvel ocorrncia, foi suplantada pelo ato 
do desaparecimento: os refletores movem-se para outro local, mas sempre podem voltar-se, e de fato se voltam, para o outro lado. Os desaparecidos esto temporariamente 
ausentes; no totalmente ausentes, porm - eles esto tecnicamente presentes, armazenados em segurana no depsito da memria artificial, sempre prontos a serem 
ressuscitados sem muita dificuldade, e a qualquer momento. 
Se a modernidade se esforou para desconstruir a morte, em nossa poca ps-moderna  a vez de a imortalidade ser desconstruda. Mas o efeito global  a obliterao 
da oposio entre morte e imortalidade, entre o transitrio e o duradouro. A imortalidade no  mais a transcendncia da mortalidade.  to instvel e extinguvel 
quanto a prpria vida, to irreal quanto se tornou a morte transformada no ato do desaparecimento: ambas so receptivas  interminvel ressurreio, mas nenhuma 
 finalidade. 
Foi a conscincia da morte que insuflou vida na histria humana. Por trs da ilimitada inventiva sedimentada na cultura humana, achava-se o conhecimento da morte, 
que convertia a brevidade da vida numa ofensa  dignidade humana - um desafio  inteligncia humana, que requeria transcendncia, alargava a imaginao, incitava 
 ao. Sem conhecer a morte, os animais vivem na imortalidade sem realmente se esforar por isso; os seres humanos devem merecer, conquistar, construir a sua imortalidade. 
Eles enfim o conseguiram, mas somente ao ceder a imortalidade a uma espcie artificial, vivendo a prpria imortalidade como uma realidade virtual. Com as oposies 
entre realidade e representao, signo e significado, virtual e "real" progressivamente obliteradas, a imortalidade tcnica e virtual no se apoderaria do que a 
imortalidade outrora possuiu como um empreendimento, como sonho irrealizado? A nova imortalidade virtual e tcnica, a imortalidade por procurao, no  um desvio, 
um sinuoso retorno  imortalidade a priori, imortalidade por desconhecimento da espcie no-humana (e inumana!)? 
204 o mal-estar da ps-modernidade 
O conhecimento da morte  a tragdia especiticamente humana. Costumava ser tambm a fonte imperecvel da grandeza especifica- mente humana, o mvel das melhores 
realizaes humanas. No sabemos se a grandeza sobreviver  tragdia; ainda no a experimentamos, no estivemos aqui antes. O mundo que temos habitado at aqui 
est salpicado pelas marcas e traos deixados pelos nossos esforos em escapar para a imortalidade. Depois que obtivemos um equivalente eletrnico do retrato de 
Dorian Gray, podemos ter conquistado para ns um mundo sem rugas, mas tambm sem paisagem, histria e objetivo. Bem podemos ter achado o caminho para a Cidade dos 
Imortais de Jorge Luis Borges. 

13 
ReLIgio ps-moderna? 
A religio pertence a uma famlia de curiosos e s vezes embaraantes conceitos que a gente compreende perfeitamente at querer defini-los. O esprito ps-moderno, 
desta vez, concorda em suprir essa famlia, maltratada ou condenada  deportao pela razo cientfica, de uma permanente licena de residncia. O esprito ps-moderno, 
mais tolerante (visto que mais consciente de sua prpria fraqueza) do que seu antecessor e crtico moderno, est sensatamente consciente da tendncia das definies 
a esconder tanto quanto revelam e mutilar, ofuscar enquanto aparentam esclarecer e desenredar. Ele tambm aceita o fato de que, com demasiada freqncia, a experincia 
transborda das gaiolas verbais em que desejaramos ret-la, de que h coisas sobre as quais devemos silenciar, uma vez que no podemos falar delas, e de que o inefvel 
 uma parte to integral da maneira humana de estar no mundo quanto a rede lingstica com que tentamos (em vo, e por acaso, embora no menos vigorosamente por 
essa razo) capt-lo. 
A chegada da serenidade ps-moderna no significa, evidentemente, ser provvel que as desesperadas tentativas de "definir a religio" estejam para se reduzir a uma 
pausa. O esprito ps-moderno no podia viver completamente de acordo com a combativa convocao de Andr Breton "para lidar drasticamente com aquele dio do maravilhoso, 
que  o exuberante em algumas pessoas".' O esprito ps-moderno  bastante humilde para proibir e bastante fraco para banir os excessos da ambio do esprito moderno. 
Ele apenas, por assim dizer, os coloca em perspectiva - expe suas nascentes interiores, assim como sua vaidade. E, desse modo, os frenticos esforos para "definir 
a religio" continuaro inabalados, tentativas h muito tempo desacreditadas mas, por ora, convenientemente esquecidas 
205 
206 
o mal-estar da ps-modernidade 
(graas  "amnsia coletiva" e ao "complexo de Colombo" que, como Pitirim Sorokin observou h bastante tempo em seu Fads and Foibles ofAmerican Sociology [Modas 
e fraquezas da sociologia americana], guardam a espcie de linguagem que para sempre qualificou as cincias sociais de vigorosas e autoconfiantes), apresentar-se-o 
sob forma inteiramente nova e sem maior possibilidade do que antes de vencer a prova do tempo. 
De um modo geral, "definir a religio" importa em substituir um inefvel por outro - ou na substituio do incompreensvel pelo desconhecido... Isso  verdade para 
as definies mais comuns, que servem principalmente para aplacar a conscincia cientfica de socilogos ansiosos por declarar a incluso do inincluvel: as definies 
que "definiram a religio" chamando a ateno para a sua relao com o "sagrado", o "transcendental", o "encantado" ou mesmo, nas domesticadas e por isso vulgarizadas 
verses de Rudolf Otto,2 o "tremendo". 
DEFINA E PEREA 
O que aflige os obsessivos elaboradores de definio  a crena de que, se no conseguimos cunhar uma "definio racional" do fenmeno religioso (isto , uma definio 
que vencesse a prova dessa racionalidade atravs da qual a cincia social se constitui e se legitima), entraramos no mundo ps-moderno mal preparados para atacar 
os problemas declarados fundamentais pelas descries sociolgicas das tendncias histricas. O mundo que habitamos  mais religioso do que costumava ser? Ou menos? 
Testemunhamos um declnio, uma redisposio ou renascimento da religiosidade? A maneira de resolver (ou, talvez, contornar) o problema passa pelo estratagema provado 
da definio sagazmente escolhida. Por essa considerao, dois tipos de definio podem livrar-nos de complicaes. Uma retira o problema das tendncias histricas 
da agenda - dissolvendo a questo da religio em alguns traos eternos e incontestavelmente universais da situao existencial humana; a outra, ao contrrio, estreita 
de tal modo a definio que a religiosidade se torna como que precisamente mensurvel, como o tamanho da cintura de algum, e por isso a ilusria questo das tendncias 
socioculturais  substituda por um problema totalmente administrvel, de tendncia estatstica. 
religio ps-moderna? 
207 
Por acaso, encontramos exemplos de ambos os tipos de estratagema nos registros da Conferncia Europia realizada em 1993, em Amalfi. Por um lado, Jeffrey C. Alexander 
acredita que, por um expediente de circunciso (corte do "n" final de religion),* ns "nos afastamos do mundano e do senso comum para uma compreenso mais aprofundada 
da religio", e ento podemos ver melhor que a religio (agora de volta a sua "forma latinizada", como "religio", extica e misteriosa, contendo assim suprimentos 
presumivelmente intactos de iluminao) " o nome que damos  atividade que nos permite sentir que estamos em contato com esse mundo numnico 'alm de ns prprios', 
que indubitavelmente  um mundo da imaginao, da fantasia projetada e da sensibilidade do esprito inconsciente. Nesse sentido preciso [sic!], e em nenhum outro 
mais ontolgico, a religio permite a transcendncia." A afirmao de que a religio  "a mais onipresente das qualidades que distinguem a espcie humana" resulta, 
ento sem nenhuma surpresa, sendo uma concluso precipitada. A religio, na interpretao de Jeffrey Alexander,  a mais universal das qualidades humanas sisplesmente 
porque tudo o que  humano, da pintura ao orgasmo, ou a escrever sociologia, foi definido como um fenmeno religioso. No outro extremo, encontramos no mesmo volume 
a declarao, por Bernard Barber e Alan Segal, de um propsito de tornar a definio "rigorosamente analtica, proveitosa para selecionar o aspecto ou componente 
religioso num complexo de atividades concretas e de crenas". Se tal definio  cunhada (no muito convincentemente, por motivos antes registrados, Barber e Segal 
querem enriquec-la por meio do conceito nada bvio do "transcendental"), ento podemos convencer-nos de que "muito do que ocorre nas igrejas, sinagogas e mesquitas 
no  religioso pela nossa definio analtica" e - podemos dizer - temos como compor um inventrio de coisas religiosas com algo que se aproxima dos padres de 
preciso do perito contador.3 
Se "definimos" a religio atravs de coisas transcendentais, ou atravs de coisas definitivas, a aplicao prtica da definio permanece numa ordem to elevada 
e, no fim, to controversa, quanto a prpria definio. Como Thomas Luckmann ressalta, "matrias que 
* O artifcio serve para o ingls, o francs e o alemo, pelo menos, que contam com 
uma palavra morfologicamente idntica, religion; para o portugus, como para o italiano 
e tantas outras lnguas, essa sutileza  inaproveitvel. (N.T.) 
208 o mal-estar da ps-modernidade 
religio ps-moderna? 209 
vm a ser de significao 'definitiva' para os representantes das ltimas geraes provavelmente s devem ter coerncia para uma extenso limitada de matrias que 
foram de significao 'definitiva' para geraes anteriores".4 Pode-se evitar essa dificuldade tentando obter a descrio do "transcendental" ou "definitivo" dos 
interlocutores religiosos institucionalizados, mas ento, para finalidades prticas e tericas, termina-se numa tautologia: as igrejas ocupam-se de religio, e religio 
 o que as igrejas fazem. Ou se deseja caminhar sem muletas institucionais, selecionando os fenmenos relevantes segundo a interpretao pessoal ou as intuies 
populares do "transcendental" ou "definitivo" - e ento se acaba numa rede conceitual apertada demais ou porosa demais, que capta ou exclui em demasia os pensamentos 
e atos humanos, no inexplorado resduo do fundo comum da vida. 
Mas permitam-me repetir: o esprito ps-moderno  inteiramente menos excitado do que seu adversrio moderno pela perspectiva (deixada ao estmulo do impulso de agir 
assim) de cercar o mundo com uma grade de categorias puras e divises bem delineadas. Ficamos um tanto menos horrorizados, hoje, com o repugnante hbito das coisas 
que se extravasam sobre as fronteiras de suas definies, ou mesmo pela premonio de que a demarcao de tais fronteiras, com algum grau de fidedignidade duradoura, 
desafia os esforos humanos. Estamos tambm aprendendo a viver com a revelao de que no se pode articular tudo o que se sabe, e de que compreender - saber como 
proceder - nem sempre requer a disponibilidade de um preceito verbalizado. No estamos assim to aterrorizados pela necessidade de nos contentar com as "semelhanas 
de famlia" em que a busca moderna de transparncia nos incitou a procurar os partilhados "aspectos caractersticos". Proponho, pois, que em oposio s preocupaes 
tradicionais da "sociologia da religio", o que vem para o centro dos nossos interesses quando queremos compreender os fenmenos da religio e da religiosidade, 
no  tanto a necessidade de "defini-los claramente" quanto a necessidade de descobrir "como at agora os mecanismos sociais podiam funcionar", "ressaltando sobre 
que espcies de suposies, que espcies de modos de pensamento habituais, incontestados e despercebidos, assentam as prticas que aceitamos" (Foucault).5 Talvez 
no caso da religio mais do que em todos os outros casos, porque a religiosidade no , afinal, nada mais do que a intuio dos limites at os quais os seres humanos, 
sendo humanos, podem agir e compreender. 
DEUS, OU A INSUFICINCIA DE AUTO-SUFICINCIA 
Em sua clssica e, na minha opinio, insuperada anlise da maneira pela qual a religiosidade  gerada pela condio existencial humana, Leszek Kolakowski sugere 
que a religio no  uma "uma coletnea de afirmaes sobre Deus, a Providncia, o cu e o inferno": 
A religio, na verdade,  a conscincia da insuficincia humana,  vivida na admisso da fraqueza... 
A mensagem invarivel do culto religioso : "do finito ao infinito, a distncia  sempre infinita..." 
(...) ns deparamos com dois caminhos inconciliveis de aceitar o mundo e a nossa posio nele, nenhum dos quais pode ufanar-se de ser mais "racional" do que o outro... 
Uma vez feita, qualquer escolha impe critrios de julgamento que, infalivelmente, a apiam numa lgica circular: se no h nenhum Deus, s critrios empncos devem 
guiar-nos o pensamento, e critrios empricos no conduzem a Deus; se Deus existe, ele nos d pistas sobre como perceber Sua mo no curso dos acontecimentos, e com 
a ajuda dessas pistas reconhecemos a razo divina do que quer que acontea.6 
A desconfiana de que h coisas que os seres humanos no podem fazer e coisas que os seres humanos no podem compreender quando entregues a seus prprios juzos 
e msculos, no obstante estendida pelos dispositivos que eles podem inventar usando os mesmos juzos e msculos de que foram dotados, dificilmente  afastada, algum 
dia, do nvel da conscincia; mas no muito freqentemente ela alcana esse nvel. Na maior parte do tempo, ns (e esse "ns" inclui os filsofos que trabalham em 
tempo integral com as questes "definitivas" e insolveis do ser) vivemos no estado do que Anthony Giddens chamou de segurana ontolgica - "um sentido de fidedignidade 
das pessoas e das coisas", auxiliado e favorecido pela "previsibilidade das (aparentemente) menores rotinas da vida diria".7 O oposto da segurana ontolgica  
a ansiedade existencial, que principia a ser confiante ou meramente despreocupada nos raros momentos em que se toma evidente que a aptido da rotina diria para 
autoperpetuar-se tem limites intransgredveis no tempo. Sugiro que, em grande parte, a mais importante das realizaes da rotina diria  precisamente cortar as 
tarefas da vida conforme o tamanho da auto-suficincia humana. Tanto quanto a rotina pode continuar no-perturbada, oferece pouca oportunidade para se ruminar sobre 
as causas e finalidades do 
210 o mal-estar da ps-modernidade 
religio ps-moderna? 211 
universo; os limites da auto-suficincia humana podem ser mantidos fora de foco. 
Ns chegamos a acreditar nas igrejas de toda parte que, sempre que pressionadas, insistem em que proporcionam o servio de que necessita o irresistvel impulso humano 
de obter respostas para as "questes fundamentais" da finalidade da vida e de aplacar os medos que se originam da ausncia de uma boa resposta. Admiramo-nos, contudo: 
h pouco, na rotina diria, que incite essa investigao escatolgica. O gado deve ser alimentado, a safra colhida, os impostos pagos, os jantares preparados, os 
telhados reparados; ou as instrues devem ser escritas ou estudadas, as cartas postas no correio, os requerimentos registrados, os compromissos cumpridos, as televises 
consertadas, compradas as passagens... Antes de se ter tempo de pensar na eternidade, a hora de dormir est chegando e, depois, um outro dia transbordante de coisas 
a serem feitas ou desfeitas. Admiramo-nos: 
bem pode ser que as igrejas, como outros produtores de bens e servios, tivessem de se ocupar, primeiro, da produo de seus prprios consumidores: tinham, se no 
de criar, ento pelo menos de ampliar e aguar as necessidades destinadas a serem satisfeitas pelos seus servios e, desse modo, tornar seu trabalho indispensvel. 
Sobre o poder pastoral, cujas tcnicas o cristianismo elaborou e levou  perfeio, Michel Foucault escreveu que 
(...) todas essas tcnicas crists de inquirio, orientao da confisso, obedincia, tm um fim: levar os indivduos a trabalhar em sua prpria "mortificao" 
neste mundo. A mortificao, evidentemente, no  a morte, mas uma renncia deste mundo e de si mesmo: uma espcie de morte cotidiana. Uma morte que se supe proporcionar 
a vida num outro mundo.8 
 lgico que s uma vez que tal mortificao tenha sido implantada como o dever do indivduo, uma vez que uma "morte cotidiana" venha a ser aceita como o preo do 
bom "negcio" da prometida "vida num outro mundo", o papel do pastor, de "garantir a salvao do seu rebanho",9 pode ser reconhecido, respeitado e dotado da capacidade 
de gerar poder. Primeiro as pessoas tm de se preocupar com a salvao pessoal, desejar a recompensa pstuma e temer a punio pstuma, precisar do pastor - e precisar 
dele nesta vida, dotada agora de um valor acrescido do contnuo ensaio para a vida vindoura. Se  este o caso, ento a "religio" devia ser inserida no Lebenswelt 
do indivduo, 
mais do que nascer dele ou ser situada dentro dele desde o comeo. A inquietao a respeito da eternidade no "aparece naturalmente" (mais ou menos como a inquietao 
filosfica a respeito dos fundamentos definitivos do conhecimento no nasce, como Husseri cansou de mostrar, da "atitude natural" em que ns estamos, diariamente 
e sem nenhuma interrupo, "mergulhados simplesmente", tomando as coisas como "de uma lgica comum").' Grande esforo  necessrio para essa inquietao prevalecer 
sobre a gravidade das preocupaes dirias voltadas para as tarefas a serem executadas e os resultados a serem consumidos nessa nica vida que os homens e as mulheres 
conhecem diretamente, visto que a ganham com o seu prprio trabalho cotidiano. 
A esperana da vida eterna, o sonho do cu e o horror do inferno no so a questo da partenognese, embora seja disso que os filsofos da religio quase conseguiram 
convencer-nos. Esse martirizante terror da insuficincia que, como sugere Kolakowski, nos deixa suscetveis a uma mensagem religiosa, s se podia seguir  designao 
de tarefas que estivessem alm do alcance dos instrumentos desenvolvidos para atacar as tarefas da vida diria e criassem, por isso, a insuficincia humana. Longe 
de sepultar a inquietao a respeito do "definitivo", traduzida agora para a questo da salvao, as igrejas trataram de fazer com que a inquietao saturasse todo 
recesso e greta da mente e conscincia humanas, assim como presidisse a totalidade das atividades da vida. 
A MODERNIDADE, OU A AO SEM DEUS 
Proponho que o caso do carter "inato", da presena "natural" da propenso religiosa na situao humana universal, no modo de "estar no mundo" associado  espcie, 
no foi comprovado. Foi apenas implacavelmente insinuado: explicitamente, mediante a aceitao da forma de autolegitimao eclesistica como a explicao da religiosidade; 
ou obliquamente, mediante a descrio da nova (ou, antes, novamente descoberta) escassez do interesse pela escatologia como a conseqncia da "secularizao" (isto 
, de um processo definido por seu ponto de partida, um processo de "afastamento" da "norma"). Acima de tudo, ele "fez-se plausvel" pela atitude de filsofos e 
socilogos de que "tem de haver religiosidade de algum modo, em algum lugar" e que procura ansiosamente o meio de redefinir as 
2)2 
o mal-estar da ps-modernidade 
preocupaes modernas e ps-modernas como religiosas "em sua essncia" ou "em ltima instncia".11 
Proponho que nem todas as estratgias do estar no mundo dos seres humanos devem ser fundamentalmente religiosas (isto , fundadas numa intuio da insupervel insuficincia 
e fraqueza dos poderes humanos), e que nem todas o foram. De maneira mais notvel, a moderna frmula da vida humana na terra foi articulada em funo de uma estratgia 
agudamente alternativa: intencionalmente ou por omisso, os seres humanos esto sozinhos para tratar das coisas humanas e, por isso, as nicas coisas que importam 
aos seres humanos so as coisas de que os seres humanos podem tratar. Tal premissa pode ser considerada triste, e uma razo de desespero, ou, ao contrrio, uma causa 
de animao e otimismo: os dois pontos de vista, porm, so decisivos apenas para as vidas devotadas  reflexo filosfica, ao mesmo tempo que s aparecem em raros 
"momentos filosficos" das vidas comuns. 
A organizao da vida diria , de um modo geral, independente da tristeza e alegria filosficas, evoluindo em torno de preocupaes que raramente, se tanto, incluem 
a inquietao a respeito dos limites das coisas com que os seres humanos, como tais, podiam razoavelmente (e efetivamente!) estar preocupados. A revoluo moderna 
consistiu precisamente na rejeio desse ltimo tipo de inquietao, ou retirando-o completamente da agenda, ou elaborando a agenda da vida de tal modo que pouco 
ou nenhum tempo foi deixado para cuidar de tais inquietaes. Tambm se pode dizer que ela consistiu em tapar os ouvidos s homilias de redeno e salvao, e fechar 
os olhos s pinturas do regozijo ou julgamento pstumos. As preocupaes que tm enchido a vida humana desde o comeo da modernidade se relacionam com problemas-e 
"problemas" so, por definio, tarefas que so cortadas conforme a medida das genunas ou supostas habilidades humanas, tarefas "sobre as quais se pode fazer algo" 
ou "sobre as quais se pode e deve descobrir o que fazer". Foi essa moderna estratgia que Marx extrapolou na "lei da histria", quando sugeriu que "nenhuma era histrica 
se apresentou tarefas que no pudesse desempenhar." Se essa proposio  verdadeira como um princpio intemporal,  discutvel. Mas certamente ela se aplica  era 
moderna. 
Em seu recente estudo das conseqncias culturais da revoluo moderna, que ele denomina "humanismo", John Carroli escreveu uma pungente descrio dessa estratgia 
alternativa de vida: 
religio ps-moderna? 
Sua ambio era erigir a ordem humana na terra, em que a liberdade e a felicidade prevalecessem, sem quaisquer apoios transcendentajs ou sobrenaturais - uma ordem 
inteiramente humana... Colocar o homem no centro significava que ele devia tornar-se o ponto arquimediano em torno do qual tudo girasse... 
O axioma sobre o qual a rocha humanista devia ser moldada tambm foi expresso, por Pico della Mirandola, em 1486, como por qualquer um: "Ns podemos tornar-nos aquilo 
que queremos"... Assim os antepassados humanistas exprimiram seu axioma fundamental: o homem  todo-poderoso, se sua vontade for bastante forte. Pode criar-se a 
si prprio. Pode escolher ser corajoso, ilustre, justo, rico, influente, ou nao.12 
213 
Acredito que a oportuna descrio de Carroli da ambio humanista se beneficiaria com um novo esclarecimento Nesse mundo feito conforme a medida humana e guiado 
inteiramente pelas necessidades humanas que os humanistas se propunham criar, nem tudo devia ser submetido  vontade humana. Mas essa vontade devia ser dirigida 
apenas para as coisas que podiam ser dominadas, controladas, desenvolvidas por meios humanos. Ao contrrio da sugesto de Carroli, de que o credo dos humanistas 
obteve inspirao de Arquimedes, que acreditava ter furtado os segredos dos deuses, em vez disso ele convertia a idia de Protgoras. de que "o homem  a medida 
de todas as coisas", numa declarao de sentido prtico. No admira que, na lista de Carroli de todas as coisas que os homens podiam tornar-se, uma "coisa", crucial 
para a promessa religiosa - a da vida eterna 
-, esteja ausente. O humanismo no estava to pronto para poder tornar-se tudo o quanto se pudesse querer, como pronto para querer tornar-se o que realmente se podia 
(dada a ampla, embora no necessariamente infinita, riqueza do potencial humano): querendo apenas essas coisas por que se pode fazer algo prtico e concreto para 
tornar verdadeiras. A vida aps a morte claramente no pertence a essa categoria de coisas. A idia da auto-suficincia humana minou o domnio da religio institucionalizada 
no prometendo um caminho alternativo para a vida eterna, mas chamando a ateno humana para longe desse ponto; concentrandose, em vez disso, em tarefas que os seres 
humanos podem executar e cujas conseqncias eles podem experimentar enquanto ainda so "seres que experimentam" - e isso significa aqui, nesta vida. 
O tom celebrante dos autores humanistas no foi a causa da modernidade Foi unicamente um polimento filosfico sobre o colapso 
2)4 o iH((l-e. for (1(1 1)s-nloderflidadp 
religio ps-moderna? 215 
da velha ordem e a emergncia de uma nova - distinguindo-se daquela de que estava prestes a tomar o lugar por ser compreendida deste o incio como algo que precisa 
ser construdo e delineado 
no achado e protegido. Na ausncia de qualquer ordem dada das coisas, estava claro que haveria tanto (e no mais) sentido e ordem no mundo quanto seus habitantes 
humanos conseguissem inserir nele; e que o trabalho de organizao no topo devia ser repetido pelo trabalho na base - cada indivduo tendo de modelar e dirigir a 
sua prpria vida, que de outro modo se manteria informe e destituda de finalidade. A estratgia da vida moderna no era uma questo de escolha, sbia ou tola, mas 
de uma adaptao racional a condies de vida totalmente novas, jamais visitadas antes. 
Nesse processo de adaptao racional, havia pouca utilidade para a religio. Como Alain Touraine ressaltou, as "utilidades" da religio so de trs tipos.13 Primeiramente, 
a religio pode servir  dependncia e  subordinao da rotina a um ritmo de vida interpretado como natural ou sobrenatural, mas em ambos os casos experimentado 
como invarivel e invulnervel. Tal ritmo, permitam-nos observar contudo, foi muito patentemente interrompido, e o nome "modernidade" representa o seu colapso: no 
restou muita coisa a que a religio, com a sua mensagem de mundo pr-ordenado e criado de uma s vez, pudesse servir. Em segundo lugar, a filiao a uma igreja ou 
seita pode desempenhar um importante papel no manter slidos e impenetrveis os muros das divises sociais, servindo bem, assim, a uma estrutura social marcada pela 
baixa mobilidade e permanncia dos fatores de estratificao. Permitam-me, porm, observar de novo que tal estrutura to rgida foi gradualmente erodida nos processos 
cada vez mais vigorosos, flexveis, difusos e descentrados da estruturao, e novamente a religio, com sua mensagem da "cadeia do ser divino" estava mal preparada 
para compreender a nova situao e os novos desafios. Pelos motivos acima expostos, pode-se concordar com a opinio de Touraine de que a "importncia dos primeiros 
dois aspectos da vida religiosa" foi grandemente reduzida. Mas, em oposio a Touraine, ressaltar-se-ia que a reduo em causa no foi conseqncia de "descristianizao", 
mas daquelas profundas transformaes nas condies de vida e estratgias de vida viveis das quais a prpria e alegada "descristianizao" foi um dos efeitos. 
A terceira utilidade da religio  descrita por Touraine como "a apreenso do destino, da existncia e da morte humana". No caso dessa ltima funo, Touraine observa 
seu incessante "isolamento": 
"como a dana e a pintura, a religio se torna uma atividade de lazer, isto , comportamento deliberado, no-regulamentado, pessoal e secreto". Esta afirmao pode 
ser aceita com uma condio de que  o prprio "interesse pela existncia e pela morte" que foi relegado a passatempos de lazer, aqueles que apresentam apenas um 
impacto marginal no modo como so organizadas as atividades da vida sria e cotidiana. Se as "igrejas e seitas" existentes, particularmente aquelas que se gabam 
de um nmero maior, e de crescimento mais rpido, dos seguidores podem ser similarmente marginalizadas como utilidades de lazer,  discutvel, O ponto importante 
 que, com o fim de resistir a tal marginalizao, as igrejas e seitas que conseguiram fazer exatamente isso tenham precisado assenhorear-se de outras funes que 
no a de abastecer a preocupao com os mistrios da existncia e da morte. 
A REVOLUO ANTIESCATOLGICA 
De maneira no diferente da recm-moderna arte modernista, que - tendo impulsionado a obsesso moderna com a forma pura e perfeita at o seu fim lgico - alcanou 
a beira da destruio da arte como tal e, desse modo, pavimentou o caminho para a equanimidade e tolerncia formal da esttica ps-moderna, a recm-pr-moderna "arte 
da vida devota" tinha impulsionado a obsesso inspirada na igreja pela morte e salvao pstuma a um extremo radical alm do qual a continuao da vida se tornava 
virtualmente impossvel, produzindo desse modo alguma espcie de "neutralizao" psicolgica do imperativo da morte. Em seu exaustivo estudo da cultura medieval 
tardia e do incio da cultura moderna do pecado e do medo, Jean Delumeau encontrou a fascinao e cegueira com a vida pstuma, e as exigncias da piedade orientada 
para a salvao, elevadas a alturas j no atingveis por pessoas ainda empenhadas nas atividades da vida normal. Os monges, pregadores e outros "artistas da vida 
religiosa" fixaram padres de piedade que colidiam no exatamente com as inclinaes "pecamjnosas" do povo, mas com a manuteno da vida como tal e, desse modo, 
colocavam as perspectivas da "vida eterna" fora do alcance de todos que no uns poucos santos; a nsia da salvao tomou-se rapidamente um luxo para os poucos escolhidos, 
capazes e dispostos tanto a optar de dentro da vida normal como a praticar o ascetismo transcendente, e pela mesma razo deixou de ser 
216 o mal-estar da ps-modernidade 
religio ps-moderna? 217 
uma proposta vivel para a pessoa comum que desejasse ou fosse forada a levar adiante as ocupaes de sua vida como de costume. 
O macabro deriva da contemplao asctica de monges inteiramente voltados para o outro mundo e que procuram convencer-se - e persuadir os outros - do carter ruim 
das nossas iluses aqui em baixo, O discurso eclesistico expande-se dos mosteiros atravs da pregao e da iconografia, isto , atravs do evangelismo do medo... 
A insistncia no macabro, no despertar do contemptus mundi, achou-se assim dentro da lgica de um vasto empreendimento de inflio da culpa apontado para a salvao 
na vida aps a morte. 
A vida de auto-imolao, mortificao do corpo, rejeio das alegrias terrenas era o que a salvao, segundo seus profetas e profissionais da devoo, exigia: eles 
insistiam na "penitncia e desprendimento de coisas terrenas tais como honras, riqueza, beleza, e desejo carnal". Como s se podia esperar, a simples exorbitncia 
de tal exigncia tinha efeitos que nem sempre refletiam as intenes dos pregadores. Um deles era o gosto mrbido "por espetculos de sofrimento e morte", "culminando 
em cenas obstinadamente perniciosas de torturas, execues e carnificinas. Partindo da lio moral e religiosa, havia um deslizar gradual para o prazer sdico." 
Dir-se-ia que o macabre se transformava numa arte pela arte. Por outro lado, e mais essencialmente, o memento mori mostrava a acentuada tendncia a se converter 
em memento vivere... "Desde que a vida  to curta, vamo-nos apressar para goz-la. Desde que o corpo morto ser to repulsivo, vamos correr para obter dele todo 
prazer possvel, enquanto ainda tem boa sade."4 Tanto mais que a conquista da salvao espiritual por meio de regras crucialmente difceis de obedecer estava tornando-se 
uma perspectiva cada vez mais nebulosa para a maioria. 
Como seu extremo radical, a exacerbao do medo da morte e o encorajamento do sonho da vida eterna mostravam-se, por assim dizer, contraproducentes. Davam origem 
a aspiraes totalmente distintas, que dificilmente podiam prender-se a finalidades religiosas e eram, assim, gritantemente inadequadas  utilizao no servio eclesistico. 
Mais significativamente, elas se chocavam com os pr-requisitos da vida diria e da reproduo de suas condies. Se a vida, este lado da morte, devia continuar, 
preocupaes com "honras, riqueza, beleza e desejo carnal" tinham de ganhar primazia sobre preocupaes com 
a vida aps a morte, que requeria a renncia a elas, e ganhavam. A modernidade desfez o que o longo domnio do cristianismo tinha feito 
- repeliu a obsesso com a vida aps a morte, concentrou a ateno na vida "aqui e agora", redisps as atividades da vida em torno de histrias diferentes, com metas 
e valores terrenos e, de um modo geral, tentou desarmar o horror da morte. Seguiu-se ento o abrandamento do impacto da conscincia da mortalidade, mas - mais essencial 
ainda - desligando-se esta da significao religiosa. 
Esse efeito foi levado a cabo nos tempos modernos, mediante a aplicao de trs estratgias no necessariamente coerentes, mas intimamente interirmanadas e, afinal, 
complementares. 
1. Como tudo o mais na vida moderna, a morte foi submetida a uma diviso de trabalho; tornou-se uma preocupao "especializada". Quanto s outras, as no-profissionais, 
a morte se tornou um caso um tanto vergonhoso e embaraante. um tanto aparentado com a pornografia (como Geoffrey Gorer observou), um evento a no ser discutido 
em pblico e, sobretudo, "na frente das crianas", O morto e particularmente o agonizante foram retirados para alm dos confins da vida diria, providos de espaos 
separados no acessveis ao pblico e confiados ao cuidado de "profissionais". A cerimnia pblica elaborada e espetacular dos funerais foi substituda pelo breve 
e, em geral, privado sepultamento ou pela cremao do corpo, sob a eficiente superviso de especialistas. 
2. De maneira semelhante a todos os outros "conjuntos", a perspectiva total e imbatvel da morte foi fatiada e fragmentada em inumerveis ameaas cada vez menores 
 sobrevivncia. No se pode fazer muito com essa perspectiva como tal, e seria inteiramente tolo preocupar-se com coisas a respeito das quais no se pode fazer 
nada. Mas as poucas ameaas podem ser combatidas de novo, empurradas para longe e mesmo derrotadas. E combat-las de novo  uma atividade que consome tanto tempo 
e energia, que no sobra nenhum tempo ou energia para meditar na definitiva vaidade disso tudo. A morte j no parece, aos homens e mulheres modernos, um esqueleto 
de veste preta brandindo a foice, que bate  porta apenas uma vez e cuja entrada no pode ser impedida. Significativamente, a modernidade no produziu outro smbolo 
para tomar o lugar da sinistra figura da morte; ela no tem nenhuma necessidade de um smbolo "unificado" alternativo, uma vez que a prpria morte perdeu sua unidade 
do passado 
- acha-se, agora, dissolvida em minsculas, mas inumerveis, armadilhas e emboscadas da vida diria. Tende-se a ouvi-la batendo, agora, 
218 o mal-estar da ps-modernidade 
religio ps-moderna? 219 
de quando em quando, diariamente, em comida rpida e gordurosa, em ovos contaminados de listeria, em tentaes ricas em colesterol, em sexo sem preservativo, em 
fumaa de cigarro, em caros de tapete que causam asma, "na sujeira que se v e nos germes que se no vem", na gasolina carregada de chumbo e nos gases desprendidos 
do chumbo, e assim imundos, na gua da bica tratada com fluoreto e na gua no tratada com fluoreto, no exerccio de mais e de menos, em comer em demasia e fazer 
regime em demasia, em oznio demais e no buraco na camada de oznio. Mas sabe-se, agora, obstruir a porta quando ela bate, podendo-se sempre substituir as velhas 
e enferrujadas fechaduras, ferrolhos, alarmes, por outros "novos e aperfeioados". 
3. Enquanto a morte do prximo e querido se tornou um evento completamente privado e quase secreto, a morte humana como tal se converteu numa ocorrncia diria, 
bastante familiar e comum para despertar horror ou quaisquer outras emoes fortes; exatamente um espetculo entre outros espetculos que se combinam no Lebenswelt 
de quem vai ao cinema ou aluga fita de vdeo. Como todos os outros espetculos, a morte, "enquanto vista na tev",  um drama representado em realidade virtual, 
no menos mas no mais tangvel e "estendida  mo" do que as faanhas dos heris da Jornada nas Estrelas, dos caubis que atiram de revlver ou dos Rambos e Exterminadores 
belicosos. O jogo da morte  como os outros jogos 
- perigoso, talvez, mas divertido, e divertido porque perigoso. Ele comporta uma considervel proporo de fascnio; como a danse macabre do fim da Idade Mdia, 
tende a desenvolver-se numa arte pela arte. E, exatamente como a cena de uma multido de corpos nus no desperta paixes sexuais, que so facilmente detonadas por 
uma nudez solitria, as pessoas que morrem "como moscas", em bandos, subtraem o ferro do horror da cena da morte. De maneira ainda mais impressionante do que Aldous 
Huxley imaginou, sua viso do "condicionamento da morte" (mostrar s crianas pessoas em agonias mortais enquanto elas comem seus doces favoritos) veio a ser praticada 
com efeitos no muito diferentes dos que ele tinha em vista. 
O resultado total da maneira moderna de reagir  realidade da morte mediante sua domesticao cum alheamento, ou mediante a dissoluo da questo da inevitabilidade 
da morte na pletora de problemas prticos relacionados com a eficincia das tcnicas de proteo da sade, foi um considervel enfraquecimento da concepo da vida 
como "vida para a morte" (como Heidegger famosamente o enunciou, com retrospectiva - ou era mais pstuma? - sabedoria). 
A morte, disposta outrora pela religio como uma espcie de acontecimento extraordinrio que, no obstante, confere significao a todos os acontecimentos ordinrios, 
tomou-se ela prpria um acontecimento ordinrio - mesmo se , supostamente, o ltimo numa cadeia de acontecimentos ordinrios, o ltimo episdio numa srie de episdios. 
No mais uma ocorrncia momentosa, que conduz  existncia de outra, de mais longa durao e mais grave significado, mas meramente o "fim de uma histria" - e as 
histrias s mantm o interesse enquanto se desenvolvem e mantm abertas as possibilidades de surpresa e aventura. Nada ocorre depois que a histria acaba 
- e, assim, aqueles que se fazem encarregados desse nada, os especialistas religiosos, no tm muito a oferecer queles que esto absortos em viver a histria... 
E as histrias vividas pelos homens e mulheres modernos so de fato absorventes. 
A INCERTEZA, NO-ONTOLGICA 
Com uma boa dose de simplificao, podemos dizer que as vidas dos homens e das mulheres pr-modernos continham pouca incerteza. Num mundo virtualmente inaltervel 
dentro do horizonte da vida individual, seus habitantes, desde o bero designados para itinerrios de vida claramente catalogados, esperavam pouca surpresa enquanto 
viviam. A poca da morte, impossvel de se prever, provindo de parte alguma e no-anunciada, era a nica janela atravs da qual eles podiam achar um vislumbre de 
incerteza; e a incerteza que podiam ter vislumbrado, se houvessem sido conduzidos a essa janela e levados a olhar por ela, era a incerteza da existncia como tal, 
a incerteza ontolgica, apropriada unicamente a ser entendida e contada na histria escatolgica. 
Com o progresso da medicina moderna, que forneceu virtualmente a toda situao de morte sua causa especfica, "lgica" e "racional", a morte j no  um capricho 
do destino cego, nem to completamente casual quanto costumava ser. Havendo-se tornado uma ocorrncia natural, absolutamente no-misteriosa e at parcialmente administrvel, 
ela oferece pouco terreno a ruminaes escatolgicas. Por outro lado,  a vida antes da morte que oferece percepes cercadas de incerteza. S que o que  vislumbrado 
atravs de muitas janelas, oferecidas pelas extravagncias da vida moderna, pela insegurana 
220 o mal-estar da ps-modernidade 
religio pos-moderna? 221 
das realizaes e pela fragilidade dos laos humanos, no  a variante ontolgica da incerteza e, desse modo, a histria escatolgica fica pouco apropriada para 
desvendar os mistrios e exprimir as ansiedades que tais mistrios fomentam. O quebra-cabea mais ubqua e assustadoramente presente em todas as atividades dirias 
 o curso da vida que se tem, no o momento da morte. So as mars vazante e enchente, a ascenso e queda de valores que as pessoas se acostumaram a alimentar, a 
excentricidade de expectativas que sempre mudam, a inconstncia das normas que continuam alterando-se antes de o jogo terminar, a cacofonia das vozes em que  difcil 
determinar o motivo dominante - que, mais dolorosamente, com os efeitos mais imediatos e tangveis, desafia a compreenso. Todos esses reptos  compreenso, a "saber 
como prosseguir", so produtos humanos; eles prestam testemunho no da insuficincia humana, mas da onipotncia humana (at as extravagncias do clima, os pressentimentos 
de uma nova era do gelo ou do superaquecimento do planeta, so atribuveis ao que os seres humanos fazem ou negligenciam fazer); e a minha resposta pobre aos reptos 
feitos ao ser humano  por culpa das faculdades humanas, demasiado humanas, de um ser humano - eu mesmo. A incerteza de que sofro  o resultado da potncia humana, 
e  da potncia humana que eu preciso para me guiar na estrada da certeza. 
J em 1957, em Die Seele im technischen Zeitalter, Arnold Gehlen observou que 
Cada vez menos pessoas agem na base da orientao pessoal e de valores interiorizados... Mas por que h cada vez menos pessoas assim? Obviamente porque a atmosfera 
econmica, poltica e social se tornou difcil de entender intelectualmente, e de cumprir moralmente, e porque ela muda num passo acelerado... 
Num mundo em que tais coisas prosseguem, qualquer crena em princpios de orientao constantes corre o perigo de recusar esse mnimo de confirmao externa sem 
o qual ela no pode sobreviver. 
Pessoas cujas direes j interiorizadas continuam sendo desvalorizadas e mesmo ridicularizadas precisam de orientao autorizada e diria. Mas a orientao que 
elas procuram e podem razoavelmente esperar, uma orientao adequada  espcie de agonia que elas experimentam,  provvel que lhes exija seu prprios recursos, 
tendo em vista reformar (corrigir, melhorar, desenvolver) sua prpria prtica, suas atitudes e predisposies psicolgicas. "Logo que a polis parou 
de estabelecer a lei a respeito de tudo, ficou aberto o caminho para a emergncia de atividades do psiquismo anteriormente impensveis", 15 observa Gehlen (citando 
Der Kultur der Antike, de Ernst Howald). Mas as "atividades do psiquismo" a que Gehlen se refere so os sintomas preliminares do nascimento da identidade, a mais 
essencial de todas as criaes ou invenes modernas. O nascimento da identidade significa que de agora em diante so as habilidades do indivduo, sua capacidade 
de julgamento e sabedoria de escolha que decidiro (pelo menos precisam decidir; de qualquer modo, espera-se que decidam) qual das possveis formas infinitamente 
numerosas pelas quais a vida pode ser vivida se torna carne, e em que extenso a escolha irregular e vacilante pode preencher o papel outrora desempenhado pelos 
"constantes princpios de orientao" ministrados e protegidos pela polis. 
So as incertezas concentradas na identidade individual, em sua construo nunca completa e em seu sempre tentado desmantelamento com o fim de reconstruir-se, que 
assombram os homens e mulheres modernas, deixando pouco espao e tempo para as inquietaes que procedem da insegurana ontolgica. E nesta vida, neste lado do ser 
(se  que absolutamente h outro lado), que a insegurana existencial est entrincheirada, fere mais e precisa ser tratada. Ao contrrio da insegurana ontolgica, 
a incerteza concentrada na identidade no precisa nem das benesses do paraso, nem da vara do inferno para causar insnia. Est tudo ao redor, saliente e tangvel, 
tudo sobressaindo demais nas habilidades rapidamente envelhecedoras e abruptamente desvalorizadas, em laos humanos assumidos at segunda ordem, em empregos que 
podem ser subtrados sem qualquer aviso, e nos sempre novos atrativos da festa do consumidor, cada um prometendo tipos de felicidade no experimentados, enquanto 
apagam o brilho dos j experimentados. 
Os homens e mulheres ps-modernos realmente precisam do alquimista que possa, ou sustente que possa, transformar a incerteza de base em preciosa auto-segurana, 
e a autoridade da aprovao (em nome do conhecimento superior ou do acesso  sabedoria fechado aos outros)  a pedra filosofal que os alquimistas se gabam de possuir. 
A ps-modernidade  a era dos especialistas em "identificar problemas", dos restauradores da personalidade, dos guias de casamento, dos autores dos livros de "auto-afirmao": 
 a era do "surto de aconselhamento". Os homens e mulheres ps-modernos, quer por preferncia, quer por necessidade, so selecionadores. E a arte de 
222 o mal-estar da ps-modernidade 
religio ps-moderna? 223 
selecionar  principalmente em torno de evitar um perigo: o de perder uma oportunidade - por no v-la bastante claramente, ou por no persegui-la bastante incisivamente, 
ou por ser um agente de demasiada inexperincia para captur-la. Para evitar esse perigo, os homens e mulheres ps-modernos precisam de aconselhamento. A incerteza 
de estilo ps-moderno no gera a procura da religio: ela concebe, em vez disso, a procura sempre crescente de especialistas na identidade. Homens e mulheres assombrados 
pela incerteza de estilo ps-moderno no carecem de pregadores para lhes dizer da fraqueza do homem e da insuficincia dos recursos humanos. Eles precisam da reafirmao 
de que podem faz-lo - e de um resumo a respeito de como faz-lo. 
Mostrei, em outro lugar'6 que na sociedade ps-moderna e orientada para o consumidor, os indivduos so socialmente formados sob os auspcios dos papis de quem 
procura o prazer e acumula sensaes, em vez dos papis de produtor e soldado que formaram a grande maioria dos integrantes da sociedade (pelo menos, os integrantes 
homens) da era moderna. Tambm mostrei que os critrios pelos quais 
o desempenho, num papel de quem acumula sensaes,  avaliado so de notria resistncia a toda quantificao - e, pela mesma razo, desafiam as comparaes "objetivas", 
ou seja, interindividuais. Ao contrrio do desempenho de um produtor ou soldado, a sensao de quem procura experincias no pode ser em qualquer grau de auto- afirmao 
avaliada como "adequada" ou "normal", sem se levar em conta como a mais intensa ou mais satisfatria acessvel, em princpio, ao prprio ego de algum ou, particularmente, 
a outra pessoa. H sempre uma ponta de dvida sobre si mesmo e uma desconfiana de inadequao, "que no alcana o alvo do possvel", em qualquer odre cheio do mel 
da sensualidade. Essa circunstncia abre uma nova e larga rea de incerteza - e gera procuras sempre crescentes dos "mestres da experincia", ou de seus produtos 
tcnicos que possam ajudar a realar, aprofundar ou intensificar as sensaes. 
TRANSCENDNCIA DESTE MUNDO 
Abraham Maslow ressaltou que, com o benefcio da percepo tardia, os casos de iluminao pessoal, de revelaes ou xtase registrados nas vidas dos santos, e depois 
repetidos mais amplamente, embora 
talvez numa forma algo mais atenuada, nas vidas dos fiis comuns, podem ser reinterpretados como "de fato, experincias humanas mximas e perfeitamente naturais". 
As instituies eclesisticas, pode-se dizer olhando para trs, "podem ser vistas como uma espcie de carto perfurado ou verso IBM de uma revelao original ou 
experincia mstica, ou experincia mxima, para tornar isso apropriado  utilizao grupal e  convenincia administrativa... A religio (...) organizada pode ser 
considerada um esforo de comunicar experincias mximas a quem no atinge o mximo."17 Com grande habilidade perceptiva e analtica, Maslow usa conceitos que s 
podiam ser gerados e completamente formados na estufa da cultura moderna tardia ou ps-moderna, para reinterpretar a posteriori uma experincia que foi vivida sem 
o benefcio das denominaes apropriadas descobertas muito mais tarde... "Faz sentido", para ns, reconhecer no xtase religioso do passado a experincia intensa 
e "total" a que os preceitos da "economia libidinal" (ou do "impulso para a satisfao" - Edith Wyschogrod),'8 to proeminentes na cultura ps-moderna, impelem indivduos 
como ns, construdos para acumular sensaes, a procurar e encontrar. A questo, porm,  se o procedimento inverso igualmente "faz sentido". Se podemos legitimamente 
reconhecer a experincia orgstica de quem acumula sensaes na ps-modernidade como essencialmente religiosa. 
Sugiro que as presses culturais ps-modernas, enquanto intensificam a busca de "experincias mximas", ao mesmo tempo as desligaram dos interesses e preocupaes 
propensos  religio, privatizaram-nas e confiaram principalmente a instituies no-religiosas o papel de aprovisionadoras dos servios relevantes. A "experincia 
completa" da revelao, do xtase, rompendo as fronteiras do ego e da transcendncia total, outrora privilgio da seleta "aristocracia da cultura" - santos, eremitas, 
msticos, monges ascetas, tzadikim ou dervixes - e surgindo seja como um milagre no-solicitado, de maneira nada bvia relacionado com o que o receptor da graa 
fez para merec-lo, seja como um ato de graa que recompensa a vida de auto-imolao e abstinncia, foi posta pela cultura ps-moderna ao alcance de todo indivduo, 
refundida como um alvo realstico e uma perspectiva de auto-aprendizado para cada indivduo, e recolocada no produto da vida devotado  arte do comodismo do consumidor. 
O que distingue a estratgia ps-moderna da experincia mxima de uma promovida pelas religies  que, longe de celebrar a insuficincia 
224 o mal-estar da ps-modernidade 
religio ps-moderna? 225 
e fraqueza humana assumidas, ela invoca o completo desenvolvimento dos recursos internos, psicolgicos e fisiolgicos do ser humano, e pressupe infinita a potncia 
humana. Parafraseando Weber, pode-se chamar a verso leiga e ps-moderna da experincia mxima "o xtase deste mundo". 
Obviamente, j no so as "organizaes religiosas", com a sua mensagem da perptua insuficincia do homem, que so mais bem adaptadas  "comunicao da experincia 
mxima a quem no atinge o mximo". O que quer que lhes tome o lugar deve antes e acima de tudo abolir totalmente o conceito de "quem no atinge o mximo" e declarar 
a experincia mxima um dever e uma perspectiva realista para todo o mundo. "Voc pode fazer isso." "Todo o mundo pode faz-lo." "Cabe somente a voc decidir se 
vai faz-lo." "Se voc deixa de faz-lo, s tem de botar a culpa em voc mesmo." Em segundo lugar, desligado o sonho da experincia mxima das prticas inspiradas 
na religio, de abnegao e afastamento das atraes mundanas,  necessrio atrel-lo ao desejo dos bens terrenos e disp-lo como a fora condutora de intensa atividade 
como consumidor. Se a verso religiosa da experincia mxima costumava reconciliar o fiel com uma vida de misria e privao, a verso ps-moderna reconcilia seus 
seguidores com uma vida organizada em tomo do dever de um consumo vido e permanente, embora nunca definidamente satisfatrio. Os exemplos e profetas da verso ps-moderna 
da experincia mxima so recrutados na aristocracia do consumismo - aqueles que conseguiram transformar a vida numa obra de arte da acumulao e intensificao 
de sensaes, graas a consumir mais do que os que procuram comumente a experincia mxima, consumir produtos mais refinados e consumi-los de um modo mais requintado. 
A promessa de nova experincia, capaz de esmagar, de espantar o esprito ou gelar a espinha, mas sempre animadora,  o ponto a ser realado na venda de alimentos, 
bebidas, carros, cosmticos, culos, pacotes de feriado. Cada um acena com a perspectiva de "viver a fundo" sensaes nunca experimentadas antes e mais intensas 
do que qualquer antes provada. Cada nova sensao deve ser "maior", mais irresistvel do que a de antes, com a vertigem da experincia mxima, "total" assomando 
sempre no horizonte. E esperado, e aberta ou tacitamente sugerido, que, andando pela estrada do acrescentamento quantitativo da intensidade sensual, chegar-se-ia 
finalmente a uma penetrao qualitativa - a uma experincia no exatamente mais 
profunda e mais agradvel, mas "totalmente diferente". E, nessa jornada, uma pessoa seria ajudada por bens e servios "meta-experimentais" os que tm em vista a 
intensificao dos poderes e habilidades psquicos e fsicos de "receber sensaes". No  exatamente que prazeres mais sublimes devam ser oferecidos - tambm se 
precisa aprender como espremer o potencial que eles contm, o potencial que s se abre plenamente aos mestres consumados da arte de experimentar, os artistas que 
sabem como "se soltar" e que, por meio de exerccio diligente, tornaram sua mente e seu corpo preparados para receber todo o impacto da sensao esmagadora. A finalidade 
de tal exerccio  fornecida pela metfora do orgasmo mltiplo: um corpo preparado, servido por um esprito igualmente bem-exercitado,  um corpo capaz duma repetida 
e mesmo contnua intensidade de sensaes, um corpo para sempre "nas alturas", constantemente aberto a novas oportunidades de experincia que o mundo ao redor pode 
proporcionar - uma espcie de cravo bem-temperado sempre pronto para emitir melodias de sublime beleza. 
E essa funo "meta-experimental" que  hoje executada por numerosos movimentos de "auto-aperfeioamento", que extraem seus poderes de seduo da promessa de desenvolver 
o potencial de sensualidade do corpo mediante exerccios, contemplao ou auto- concentrao, rompendo bloqueios psquicos e constrangimentos produzidos pelas convenes, 
deixando livres os instintos reprimidos ou purgando males ocultos, desenvolvendo as habilidades de auto-abandono e submisso passiva do "fluxo" de sensaes, ou 
abraando os mistrios esotricos, sobretudo os exticos, capazes de ensinar e guiar todos aqueles esforos. O axioma que escora todos esses movimentos  que experimentar, 
como todas as outras faculdades humanas,  acima de tudo um problema tcnico, e que adquirir a capacidade para tal  uma questo de dominar as tcnicas apropriadas. 
No  preciso dizer que qualquer semelhana entre tais movimentos e as igrejas ou seitas religiosas  puramente superficial, reduzida, na melhor das hipteses, a 
seus padres organizacionais. Em vez de partilhar seu carter com instituies religiosas, eles so produtos e partes integrais do "surto de aconselhamento", embora 
no sejam, como outros ramos de aconselhamento, destinados a servir diretamente s escolhas dos consumidores supostamente experientes, tendo em vista, antes, o treinamento 
dos "consumidores perfeitos", o desenvolvimento at o auge das aptides exigidas pela vida do consumidor e selecionador que procura experincias e acumula sensaes. 
226 O iiial -estar da ps-modera idade 
DE VOLTA PARA O FUTURO 
H, porm, urna forma especificamente moderna de religio, nascida das contradies internas da vida ps-moderna, da forma especifica- mente ps-moderna em que se 
revelam a insuficincia do homem e a futilidade dos sonhos de ter o destino humano sob controle do homem. Essa forma veio a ser conhecida sob o nome ingls de fundamentalisrn 
[fundamentalismo] ou sob o nome francs de intgrisine, exibindo sua presena cada vez mais influente em toda a parte do mundo outrora dominada pelas religies crist, 
islmica e judaica. 
Sugiro que a ascenso de urna forma religiosamente vestida de fundamentalismo no  um soluo de anseios msticos h muito ostensivarnente afugentados mas no plenamente 
reprimidos, nem uma manifestao da eterna irracionalidade humana, imune a todos os esforos de cura e domesticao, nem uma forma de fuga de volta ao passado pr-moderno. 
O fundamentalismo  um fenmeno inteiramente contemporneo e ps-moderno, que adota totalmente as "reformas racionalizadoras" e os desenvolvimentos tecnolgicos 
da modernidade, tentando no tanto "fazer recuar" os desvios modernos quanto "os ter e devorar ao mesmo tempo" tornar possvel um pleno aproveitamento das atraes 
modernas. sem pagar o preo que elas exigem. O preo em questo  a agonia do indivduo condenado  auto-suficincia,  autoconfiana e  vida de uma escolha nunca 
plenamente fidedigna e satisfatria. 
 difcil no concordar com o diagnstico de Gilles Kepel, pelo qual os atuais movimentos fundamentalistas so 
verdadeiras crianas do nosso tempo: crianas no desejadas, talvez, bastardos da computao e do desemprego, ou da exploso demogrfica e crescente alfabetizao, 
e seus gritos ou queixas nesses anos de fechamento do sculo incitam-nos a buscar sua ascendncia e a reconstituir sua desconhecida genealogia. 
Como os movimentos dos trabalhadores no passado recente, os movimentos religiosos de hoje tm uma capacidade singular de revelar os males da sociedade, sobre os 
quais eles tm seu prprio diagnstico.'9 
Precisamos deixar claro, contudo, que os "males diagnosticados" so diferentes daqueles outrora expostos pelos movimentos dos trabalhadores e. desse modo, os movimentos 
que os diagnosticam (que so, consciente ou inconscientemente. o seu diagnstico) atraem urna 
religio ps-moderna? 227 
espcie diferente de convertidos e fiis. Na verdade, no se deve menosprezar o papel da clientela - os despojados e empobrecidos, cujas fileiras crescem mais do 
que diminuem no mundo do livre comrcio global, onde todos os obstculos foram suprimidos e todas as barreiras tornadas ilegais. Ao contrrio do caso dos trabalhadores 
do passado, no entanto, a misria dos despojados atuais (a forma atual das "escondidas injustias de classe", para lembrar a oportuna expresso cunhada por Richard 
Sennett e Jonathan Cobb) parece-lhes (na maior parte dos casos, corretamente) no o resultado da explorao, mas um resultado de terem sido deixados para trs na 
escalada dos bilhetes de acesso ao partido dos consumidores. Os pobres de hoje so, antes e acima de tudo, consumidores falhos, incapazes de tirar vantagem dos tesouros 
tantalizantemente exibidos a seu alcance, frustrados antes do ato, inabilitados mesmo antes de experimentar; enquanto eles so irrealizados produtores, ou pessoas 
fraudadas na diviso da mais-valia, mas a um segundo de distncia.2 E essa caracterstica que os torna, potencialmente, uma clientela de que os movimentos fundamentalistas 
- detonados e mantidos em marcha, acima de tudo, pelas agonias dos jogadores autnomos ps-modernos, autoconfiantes por nomeao - podem tirar suas reservas. Uma 
mensagem de insuficincia humana, ou de despeito da auto-suficincia, que se incubou na amarga experincia dos consumidores ps-modernos amadurecidos, tambm pode 
estar fazendo-se sentir em seus ouvidos de afinao diferenada. 
A amarga experincia em questo  a experincia da liberdade: da misria da vida composta de escolhas arriscadas, que sempre significa aproveitar algumas oportunidades 
e perder outras, ou da incurvel incerteza criada em toda escolha, da insuportvel, porque no-partilhada, responsabilidade pelas desconhecidas conseqncias de 
toda escolha, do constante medo de impedir as futuras e, no entanto, imprevistas possibilidades, do pavor da inadequao pessoal, de experimentar menos e no to 
intensamente como os outros talvez o consigam, do pesadelo de no estar  altura das novas e aperfeioadas frmulas da vida que o futuro notoriamente caprichoso 
pode trazer. E a mensagem que surge dessa experincia : no, o indivduo humano no  auto-suficiente e no pode ser autoconfiante. No se pode condenar a si mesmo: 
 preciso ser guiado, e dirigido, e informado do que fazer. Esta  uma mensagem de insuficincia, mas, as contrrio da mensagem contida pela revoluo pr-moderna, 
no  a mensagem 
228 o mal-estar da ps-modernidade 
religio ps-moderna? 229 
da fraqueza da species humana mas da irreparvel fraqueza do indivduo humano, comparada com a onipotncia da espcie. 
A esse respeito, o fundamentalismo traz a pblico a subterrnea ansiedade e premonio normais e quase universais sob a condio ps-moderna. Ele d expresso pblica 
ao que muitas pessoas pressentem o tempo todo, embora lhes seja peremptoriamente dito para no acreditarem nisso ou sejam levadas a no pensar no assunto. Por outro 
lado, a estrutura da vida que o fundamentalismo oferece leva meramente a sua concluso radical o culto do aconselhamento e orientao profissional, bem como  preocupao 
com a autodisciplina assistida por especialista, duas coisas diariamente promovidas pela cultura do consumidor ps-moderno. Quanto a isso, o fundamentalismo  a 
suprema encarnao (embora radicalmente simplificada) de uma tendncia de que  cmplice toda a arremetida da cultura ps-moderna. Pode-se concluir que o fundamentalismo 
religioso  um filho legtimo da ps-modernidade, nascido de suas alegrias e tormentos, e herdeiro, do mesmo modo, de seus empreendimentos e inquietaes. 
O fascnio do fundamentalismo provm de sua promessa de emancipar os convertidos das agonias da escolha. A a pessoa encontra, finalmente, a autoridade indubitavelmente 
suprema, uma autoridade para acabar com todas as outras autoridades. A pessoa sabe para onde olhar quando as decises da vida devem ser tomadas, nas questes grandes 
e pequenas, e sabe que, olhando para ali, ela faz a coisa certa, sendo evitado, desse modo, o pavor de correr risco. O fundamentalismo  um remdio radical contra 
esse veneno da sociedade de consumo conduzida pelo mercado e ps-moderna - a liberdade contaminada pelo risco (um remdio que cura a infeco amputando o rgo infeccionado 
- abolindo a liberdade como tal, na medida em que no h nenhuma liberdade livre de riscos). O fundamentalismo promete desenvolver todos os infinitos poderes do 
grupo que - quando plenamente disposto - compensaria a incurvel insuficincia de seus membros individuais, e justificaria, dessa maneira, a indiscutvel subordinao 
das escolhas individuais a normas proclamadas em nome do grupo. 
O intgrisme islmico dos aiatols ou o estilo da Irmandade Muulmana, a seita Lubvitch, do movimento chassidstico atual, como as igrejas evangelistas do Cinturo 
Bblico, pertencem a uma famlia mais ampla de reaes ps-modernas a esses medos ps-modernos que foram infligidos aos indivduos como indivduos pela 
progressiva desregulamentao e privatizao de todas as redes de seguro e proteo "seculares", outrora proporcionados pelo estado por meio das habilitaes da 
cidadania do estado. Num mundo em que todos os meios de vida so permitidos, mas nenhum  seguro, elas mostram coragem suficiente para dizer, aos que esto vidos 
de escutar, o que decidir de maneira que a deciso continue segura e se justifique em todos os julgamentos a que interesse. A esse respeito, o fundamentalismo religioso 
pertence a uma famlia mais ampla de solues totalitrias ou protototalitrias, oferecidas a todos os que deparam a carga da liberdade individual excessiva e insuportvel. 
Alm do fundamentalismo religioso, a famlia inclui muitas formas de fundamentalismo tnico, de orientao racial ou tribal, todas constituindo oposio tanto ao 
estado secular como  cidadania indiscrimada e no-discriminadora (denegrida como "abstrata"), que vm agora tomar o lugar dos geralmente desacreditados movimentos 
polticos totalitrios (como o comunismo ou o fascismo) - completamente modernos (ou pr-ps-modernos) em seu recurso s solues administradas pelo estado e aos 
poderes de organizao e legislao do estado. 
Longe de ser uma exploso de irracionalidade pr-moderna, o fundamentalismo religioso, muito parecido com os autoproclamados reavivamentos tnicos,  uma oferta 
de racionalidade alternativa, feita sob medida para os genunos problemas que assediam os membros da sociedade ps-moderna. Como todas as racionalidades, ele seleciona 
e divide; e o que seleciona difere da seleo efetuada pelas foras desregulamentadas do mercado - o que no o torna menos racional (ou mais irracional) do que a 
lgica da ao orientada pelo mercado. Se a racionalidade tpica do mercado se subordina  promoo da liberdade de escolha e prospera sobre a incerteza das situaes 
de execuo da escolha, a racionalidade fundamentalista coloca a segurana e a certeza em primeiro lugar e condena tudo o que solapa essa certeza - antes e acima 
de tudo, as extravagncias da liberdade individual. Em sua interpretao fundamentalista, a religio no  uma "questo pessoal", privatizada como todas as outras 
escolhas individuais e praticada em particular, mas a coisa mais prxima de uma completa mappa vitae: ela legisla em termos nada incertos sobre cada aspecto da vida, 
desembaraando desse modo a carga de responsabilidade que se acha pesadamente sobre os ombros do indivduo - esses ombros que a cultura ps-moderna proclama onipotentes, 
e o mercado promove como tais, mas que muitas pessoas acham frgeis demais para essa carga. 
230 o mal-estar da ps-modernidade 
O fundamentalismo religioso, sugeriu Kepel, tem "uma singular capacidade de revelar os males da sociedade". At que ponto? Com a agonia de solido e abandono induzida 
pelo mercado como sua nica alternativa, o fundamentalismo, religioso ou de outra maneira, pode contar com uma clientela sempre crescente. Seja qual for a qualidade 
das respostas que ele fornece, as perguntas a que responde so genunas. O problema no  como desprezar a gravidade das perguntas, mas como encontrar respostas 
livres dos genes totalitrios. 

14 
Sobre o comunitarismo e a liberdade humana, ou como enquadrar o crculo 

No nmero da primavera de 1994 da Critical Review (v.8, n.2), vrios proeminentes filsofos polticos publicaram suas opinies sobre as possibilidades de abarcar 
os princpios liberais e comunitrios num sistema de pensamento coerente, no-contraditrio. Visto que, na ocasio, praticamente todos os argumentos mais apoiados 
por parte de cada um dos dois lados foram enumerados, reafirmados e resumidos, essa compilao de declaraes oferece um excelente ponto de partida para a reflexo 
sobre questes discutveis, implicaes e perspectivas da quereile liberal e comunitria em curso. 
A troca de idias foi inspirada pela publicao de Liberalism, Communiiy and Culture, de Will Kymlicka (Oxford, Clarendon Press, 1991) - "um livro penetrante, extremamente 
esclarecedor e excepcionalmente lcido", como escreve Ronald Beiner (ele prprio autor de outro estudo influente, What's the matter with liberaiism?, University 
of California Press, 1992) e com o que outros escritores concordam. Na opinio deles, o que tornou o livro de Kymlicka to interessante e merecedor de prolongado 
comentrio  que confrontou sem rodeios os argumentos levantados contra a teoria liberal pelos mais influentes representantes do comunitarianismo (pensadores como 
Alasdair Maclntyre, Michael Sandel, Charles Taylor ou Michael Walzer). com a inteno de desmontar esses argumentos, quer mostrando que sua oposio aos princpios 
liberais  inteiramente ilusria, quer acomodando-os numa "nova e aperfeioada" verso do liberalismo; assim como o tom apaziguador do livro, sua convico subjacente 
- revigorante e bem-vinda, aps anos de acrimnia - de que, 
23) 
232 o mal-estar da ps-modernidade 
o comunjtarjsmo e a liberdade humana 233 
excetuando-se fuso e unidade, pelo menos uma trgua duradoura e amistosa convivncia entre os adversrios so viveis. 
Dentre as propostas de Kymlicka, a que seus comentadores mais apreciam (embora alguns, no partido comunitrio da discusso, achem que no seja suficiente para curar 
o liberalismo de seus males - para, no mnimo, dar-lhe um esprito mais comunitrio)  que, de fato, a pluralidade de culturas e fidelidades culturais  algo que 
o liberalismo, longe de desaprovar, considera uma vantagem: quando as culturas se multiplicam, o mesmo ocorre com as escolhas acessveis ao indivduo, e o liberalismo 
 inteiramente a favor da liberdade de escolha. Os liberais, por conseguinte - assim d a entender Kymlicka 
-, deviam estar interessados em fomentar ativamente a variedade e resistir a todas as presses homogeneizantes. 
Parece,  primeira vista, um tanto misterioso por que essa opinio  considerada, pelos crticos, "extremamente esclarecedora", visto que pelo mesmo motivo o pluralismo 
cultural (mesmo moral) tem sido defendido e louvado por eminentes pensadores liberais j h bastante tempo.' Talvez, porm, o alvoroo seja menos misterioso do que 
parece. Os argumentos, apresentados em esprito liberal de uma forma generalizada e, portanto, relativamente incontroversa e inofensiva, Kymlicka estendeu como um 
ramo de oliveira aos crticos comunitrios do liberalismo. Pela mesma razo, ele deu a entender que o repetidamente declarado devotamento liberal  diferena pode 
ser alargado o suficiente para abarcar o tipo de diferena que os comunitrios apiam e, desse modo, torna sem validade as suas acusaes contra o pensamento liberal. 
Para faz-lo, Kymlicka confere  reivindicao liberal de variedade um fraseado destinado a aplacar as queixas comunitrias sem desagradar a conscincia liberal: 
"Os liberais deviam preocupar-se com o destino das estruturas culturais, no porque elas possuam algum status moral prprio, mas porque  somente ao ter uma estrutura 
cultural rica e segura que as pessoas podem dar-se conta, de forma ntida, das opes que lhes esto disponveis." Assim, os liberais podem ficar satisfeitos, j 
que a "estrutura cultural" agora, como antes, no foi reconhecida como um valor finito por si mesma; mas os comunitrios podem sentir-se pacificados, j que, sejam 
quais forem os seus motivos, os liberais prometem respeitar e at favorecer o tipo de diferena to caro ao corao comunitrio. (Eles conseguem faz-lo atribuindo 
 "estrutura cultural" um valor instrumental no fomento de objetivos liberais.) A alegria comunitria bem pode tornar-se ainda mais completa pela aceitao, por 
um autor liberal, do 
que eles costumavam asseverar continuamente como um argumento contra o liberalismo - a saber, que "ter uma estrutura cultural rica e segura"  algo benfico e humanitrio. 
(Eles podem ficar preocupados, porm, assim como desconcertados, por uma surpreendente sugesto de que uma "estrutura segura" seja algo benfico porque ela estimula 
a conscincia das opes - mas, afinal, o que ela apia ou no  uma declarao emprica, no uma questo de poltica e, assim, pode ser tranqilamente deixada para 
futuras discusses entre arquivistas de cincia social. E, se  assim que os liberais preferem, a bem da convenincia, enunciar a sua capitulao, por que as pessoas 
cuja tese foi, desse modo, admitida deveriam fazer-lhes objeo?) 
Parece que o estratagema de Kymlicka  levar ambas as partes a concordar com uma declarao de poltica conjunta, fazendo com que cada uma acredite que no s a 
busca de seus objetivos no foi comprometida, como a assinatura do acordo atesta a inteno de continuar a busc-los at ainda melhor resultado. 
Isso, no entanto,  atenuar o genuno pomo da discrdia, no resolver a controvrsia. A diferena amada (ou dita amada) pelos liberais no  a diferena amada (ou 
dita amada) pelos comunitrios. Todas as semelhanas, -se tentado a dizer, so puramente coincidentes... A diferena que os liberais estimam e prezam  externa 
ao indivduo humano; "diferena" representa a a profuso de escolhas entre diversas maneiras de ser humano e de viver a vida. A diferena por que clamam os comunitrios 
 do tipo internalizado; "diferena" representa a a recusa, ou incapacidade, de considerar outras formas de vida como opes estar determinado ou fadado a permanecer 
o que se , a se manter dessa maneira acontea o que acontecer, e resistir a toda tentao para o contrrio. Para exprimi-lo em poucas palavras, a "diferena" liberal 
representa a liberdade individual, ao passo que a "diferena" comunitria representa o poder do grupo para limitar a liberdade individual. O que o postulado dos 
comunitrios significa  uma licena para que grupos exeram tal poder sem interferncia. 
Os tericos comunitrios, notavelmente Maclntyre, queixam-se da natureza ilusria, voltil e insegura das identidades obtenveis sob o regime liberal, e do "desentrincheiramento" 
de estruturas formativas. Anseiam por identidades que no sejam falsificadas nem superficiais (ou seja - para utilizar a metfora de Weber -' identidades mais semelhantes 
a tnicas de ferro do que a mantos que pendem levemente dos ombros do indivduo), que eles, por motivos de forma alguma 
234 o mal-estar da ps-nwdernidade 
o comun,tarisnw e a liberdade humana 235 
bvios, contudo jamais debatidos explicitamente, consideram equivalentes  identidade significativa. Mais uma vez por motivos de forma alguma claros e menos ainda 
convincentes, os comunitrios querem que o resultado da escolha seja estabelecido antes que o ato de escolher comece: para uma mentalidade comunitria, uma boa escolha 
 uma escolha do que j est dado (exatamente o que Barrs ou Fichte afirmavam sobre o nacionalismo) - a descoberta e concesso de expresso consciente  "identidade 
histrica" transmitida pelo nascimento. (Dessa vez, pode-se recordar a interpretao de Mao da outrora famosa poltica de "deixar cem flores desabrocharem": o desabrochamento 
era incuo para Mao, na medida em que havia certeza de que uma flor, a nica que merecia desabrochar eternamente, esmagaria e asfixiaria todas as outras.) O tributo 
rendido  escolha individual no passa a de adulao. Teoricamente, a liberdade deveria ser empregada exclusivamente para escolher a falta de liberdade; a voluntariedade, 
a, significa utilizar a volio individual para se abster de exercer o livre-arbtrio. A verdadeira escolha foi feita e assinalada antes do nascimento do indivduo. 
A vida que se segue ao nascimento  (ou deveria ser) dedicada a descobrir qual foi essa escolha e comportar-se de acordo com isso. 
A teoria comunitria (exatamente como o liberalismo, no que diz respeito a isso)  um ideologia moderna, elaborada e preconizada segundo condies modernas - ou 
seja, sob as circunstncias em que a escolha  no s uma possibilidade, como uma realidade a que  difcil escapar. Os indivduos modernos esto "sentenciados" 
a uma existncia de escolha. E, assim, as aluses comunitrias acerca da natureza irrecuperavelmente "embaraada" da identidade individual no chegam a desenvolver 
uma teoria madura do determinismo imputado. O determinismo em estilo comunitrio no  automtico. Paradoxalmente, sua ao no pode completar-se sem o papel ativo 
desempenhado pela vontade e escolha humanas. O destino s completa a sua trajetria quando espontaneamente (e alegremente!) aceito pelo indivduo fadado. Mas, ao 
admitir isso, a filosofia comunitria coloca, por bem ou por mal, as comunidades de tradio e histria que ela estimula em p de igualdade com todos os outros "grupos 
de membros" (inclusive aqueles em competio direta ou oblqua com grupos de referncia "enraizados"). Todos esses grupos "mantm" os membros somente na medida em 
que os membros lhes "so fiis". A perpetuao desses grupos depende da intensidade e elasticidade da lealdade ativa de seus membros. , por conseguinte, arriscado 
deixar o destino dos 
favorecidos grupos de referncia "enraizados" ("comunidades de tradio") sob os caprichos da competio aberta. Preferir-se-ia ter o resultado favorvel da competio 
garantido de antemo - mas isso significa privilegiar uma escolha acima de todas as outras, tornar esmagadora a vantagem sobre as outras escolhas e aumentar as apostas 
exigidas para tornar a escolha "correta". Nesse ponto, porm, o comunitarismo abandona a discusso ostensivamente filosfica do transe existencial humano para entrar 
no mbito da poltica prtica. 
O paradoxo no  novo, evidentemente, e no  criado pelos comunitrios. Desde o princpio, ele tem rondado o nacionalismo moderno, de que o atual comunitarismo 
, por assim dizer, uma continuao descontnua (o racismo era ento, como  atualmente, um atalho de fuga constantemente tentador do paradoxo que o nacionalismo 
e o comunitarismo partilham). Maurice Barrs, um dos mais perspicazes e influentes filsofos do nacionalismo, debateu-se com o mesmo problema: as opinies nacionalistas 
so despropositadas sem uma pressuposio, a de que existe um ponto "de que todas as coisas podem ser vistas em dimenses verdadeiras" - mas tambm sem a premissa 
de que esse ponto no pode ser planejado, mas somente achado, recuperado ou perdido. Esse deve ser um ponto fixado de antemo - mas (e aqui surge a parte crucial) 
deve ser ainda descoberto e fortificado por todo indivduo, usando suas habilidades, razo e vontade. Em outras palavras, a sorte humana  inevitvel, mas essa inevitabilidade 
do destino age mediante esforos voluntrios... 
Eu devo colocar-me no ponto demarcado por meus olhos, tal como eles foram formados no decorrer de sculos, no ponto em que todas as coisas se fazem segundo o padro 
do francs. A reunio de relaes justas e verdadeiras entre os objetos e o homem concreto, o francs, so a verdade e a justia francesas; descobrir essas relaes 
 a razo francesa. O nacionalismo puro nada mais  do que estar ciente da existncia de tal ponto, procur-lo e - havendo-o alcanado - apegar-se a ele em nossos 
atos, nossa poltica e todas as nossas atividades.2 
Sabemos para onde esse lrico encmio das razes apontou, com um irresistvel mpeto prprio: para um engolfante impulso de assegurar que o "eu devo" signifique 
o que enuncia, que a "descoberta" seja feita por todos e que cada um "se apegue" ao que foi descoberto em "todas as atividades". E havia somente um modo de assegur-lo: 
usar a prerrogativa estatal da coero legislada para tornar "no acertar 
236 o mal-estar da ps-modernidade 
o comunitarismo e a liberdade humana 237 
o ponto" o mais improvvel possvel e "achar o ponto" praticamente inescapvel. A nao sem um estado seria, afinal, apenas um "grupo de referncia" dentre muitos 
- como eles, eternamente incerta de sua sobrevivncia, como eles, fustigada por ondas contrrias de estilos mutveis, como eles, tendo de recorrer diariamente a 
lealdades vacilantes e, como eles, tendo de ir ao extremo para distribuir provas da vantagem de seus benefcios sobre os oferecimentos dos competidores. O estado-nao 
(a idia de uma nao convertida na matria do estado) poderia, de outro lado, legislar a favor da lealdade e determinar antecipadamente os resultados da livre escolha. 
As razes postuladas poderiam ganhar existncia pela legislao e seriam cuidadas pelos rgos estatais da lei e ordem, o princpio definido pelo estado de herana 
cultural e o currculo autorizado pelo estado de ensino de histria. 
Permitam-nos recordar que a finalidade de tudo isso foi extinguir o controle que as "comunidades" (tradies, costumes, dialetos, fidelidades locais) mantinham sobre 
os pretensos patriotas da nao una e indivisvel. A idia que guiava todos esses esforos do estado-nao era sobrepor um tipo de adeso ao mosaico de "particularismos" 
comunitrios, em nome do interesse da nao, que atropela e deixa em suspenso todos os outros interesses, inclusive o que este ou aquele indivduo possa julgar ser 
o seu "prprio" interesse individual. Sob o aspecto da poltica prtica, isso significava o desmantelamento ou desabilitao legal de todos os pouvoirs intermdiaires, 
da autonomia de qualquer unidade menor que o estado-nao, que reivindicasse ser mais do que a executora da vontade do estado-nao e reivindicasse mais do que o 
poder delegado. 
Pela contribuio de Charles Taylor a Critical Review, ficamos sabendo que, aps todos esses esforos de unificao nacional (como transpirou posteriormente, inconclusivos), 
as "comunidades minoritrias" esto "lutando para manter-se". Elas lutam para manter-se, isto , como comunidades. E isso significa, por sua vez, que "essas pessoas 
esto empenhando-se por obter mais do que os seus direitos como indivduos". Taylor no se intimida com o fato de que  somente graas ao velho estratagema de petitio 
principii que sua afirmao tem sentido: o que devia ser provado foi apresentado como premissa axiomtica. Se existe algo mais do que os "direitos como indivduos" 
(ou seja, se existe algo to importante que justifique a suspenso dos direitos dos indivduos como indivduos), ento, evidentemente, a luta 
 inevitvel e toda pessoa benvola deve aos combatentes solidariedade e assistncia. Mas o que  esse "algo mais"? 
"Algo mais" (permitam-nos repetir: esse "algo" que torna determinadas restries ao direito individual de escolher aceitveis e at bem-vindas)  o "objetivo da 
sobrevivncia" e isso significa, por sua vez, "a continuao da comunidade por futuras geraes". Expressa em termos mais simples e, acima de tudo, prticos, a busca 
do "objetivo da sobrevivncia" exige o direito de a comunidade limitar ou apropriar-se antecipadamente das escolhas das geraes mais jovens e ainda no nascidas, 
para decidir por elas quais deveriam ser as suas escolhas. Em outras palavras, o que se requer a  o poder de imposio, o poder de assegurar que as pessoas ajam 
de determinada maneira em vez de outras maneiras, estreitar-lhes a amplitude de opes, manipular as probabilidades; obrig-las a fazer o que elas, de outro modo, 
provavelmente no fariam (se o fizessem, por que todo esse estardalhao?), torn-las menos livres do que de outro modo o seriam. 
Por que  importante fazer isso? Taylor salienta que isso deve ser feito no prprio interesse bem compreendido das pessoas, visto que "os seres humanos s podem 
fazer escolhas significativas do seu modo de viver em contraste com um plano de fundo de alternativas que s pode chegar at elas por intermdio da lngua e tradio 
cultural de sua sociedade". Uma idia semelhante foi expressa repetidas vezes pelas geraes de profetas e poetas cortesos dos estados, agindo em nome das naes 
majoritrias, e no  imediatamente bvio por que, sob a pena de Taylor, deveria ser um argumento a favor da causa das "minorias em luta". Para que se justifique 
a mudana de tom,  necessrio primeiramente revelar um corolrio oculto: a saber, a compreenso de que o estado-nao no cumpriu o prometido; que por uma ou outra 
razo ele est agora falido como fonte de "escolha significativa do modo de viver"; que o nacionalismo, privado de seu alicerce estatal, perdeu a autoridade sem 
a qual o espezinhamento dos direitos individuais de escolha no  exeqvel nem considerado aceitvel; e que, no vcuo resultante, so as "minorias em luta" que 
passaram atualmente a ser consideradas a segunda linha de trincheiras onde a "escolha significativa" pode ser protegida do massacre. Espera-se, agora, que elas sejam 
bem-sucedidas na tarefa que o estadonao indiscutivelmente no conseguiu cumprir. 
A impressionante semelhana entre as esperanas e os paradoxos nacionalistas e os comunitrios no  de forma alguma fortuita. Ambas as vises de "futuro perfeito" 
so, afinal, as reaes dos filsofos  
238 o mal-estar da ps-modernidade 
o co?nufl(tarjsfno e a liberdade humana 239 
experincia muito difundida de aguda e abrupta "desencaixe", provocada pelo acelerado colapso das estruturas em que as identidades eram habitualmente inscritas, 
O nacionalismo foi a resposta  destruio indiscriminada da "manufatura domstica de identidades" e a decorrente desvalorizao dos padres de vida produzidos e 
sancionados localmente (e prosaicamente). A viso nacionalista originou-se da desesperada esperana de que a clareza e segurana da existncia possam ser reconstrudas 
num nvel mais elevado e supralocal da organizao social, em torno da associao nacional e da cidadania estatal fundidas numa s. Devido a razes demasiado amplas 
e numerosas para serem aqui relacionadas, essa esperana no conseguiu realizar-se. O estado-nao revelou-se a incubadora de uma sociedade moderna regida no tanto 
pela unidade de sentimentos como pela diversidade de frios interesses de mercado. Seu meticuloso trabalho de desarraigar fidelidades locais parece, em retrospecto, 
no tanto uma produo de identidades de nvel mais elevado, mas uma operao de limpeza de terreno para a vigarice, conduzida pelo mercado, dos modos de autodescrio 
rapidamente montados e ainda mais depressa desmantelados. 
E assim, mais uma vez,  difcil obter identidades "significativas" ("significativas" no sentido outrora postulado pelos nacionalistas, agora pelos comunitrios), 
ao passo que mant-las no lugar e intatas, mesmo que por um breve momento, sobrecarrega as aprendidas e ensinadas artes de malabarismo dos indivduos muito alm 
da sua capacidade. Visto que a idia de que a "sociedade" institucionalizada no estado prestar ajuda j no  hoje convincente, no  de admirar que os olhos se 
desloquem para uma direo diferente. Por uma ironia da histria, no entanto, eles deixam-se levar para entidades cuja destruio radical era encarada, desde o incio 
da modernidade, como a condio sine qua non da "escolha significativa". So agora as muito caluniadas "comunidades naturais por sua origem", necessariamente menores 
do que o estado-nao, outrora descritas pela propaganda modernizante (no sem razo) como tacanhas, atrasadas, dominadas pelo preconceito, opressivas e embrutecedoras, 
em que se confia esperanosamente como as fidedignas executoras dessa atualizao, desaleatorizao, impregnao de significado das escolhas humanas que o estado-nao 
abominavelmente no conseguiu produzir. 
No h como negar que a vida de quem age independentemente no  cor-de-rosa. Os tormentos, que os crticos da vida no mais baseada seguramente na atribuio tentam 
captar na imagem da 
"identidade superficial e inexpressiva", so genunos. Os tormentos so muitos, mas todos eles se reduzem ao sentimento pernicioso, penoso e nauseante de perptua 
incerteza em tudo o que diz respeito ao futuro. O ritmo da mudana rpido, e em contnua acelerao, torna uma coisa indiscutvel: que o futuro no ser como o presente. 
Mas a veloz sucesso de futuros que se dissolvem numa sucesso de presentes ensina igualmente - alm da dvida razovel - que o presente de hoje (ou pelo menos sua 
parte subjetivamente dominada, "domesticada" e "domada") no compromete o futuro, esse presente do amanh - e, assim, existe pouca coisa que o indivduo passa fazer 
hoje para assegurar o atingimento dos resultados que ele ou ela deseja manter amanh. Viver em um Risikogesellschaft (o termo, extremamente apropriado, cunhado por 
Ulrich Beck), podemos dizer, repercute na experincia pessoal como Risikoleben. Como o exprimem Ulrich Beck e Elisabeth Beck Gernsheim, "as certezas fragmentaram-se 
em perguntas que esto agora rodopiando na cabea das pessoas. Porm,  mais do que isso. A ao social necessita de rotinas em que seja sancionada." Mas  
precisamente esse nvel de "habitualizaes coletivas", pr-conscientes, de questes tidas por certas que est subdividindo-se num grande nmero de possibilidades 
a serem ponderadas e negociadas. A camada profunda de decises excludas est sendo forada para cima at o nvel de tomada de decises. Da a irritao, o incessante 
atrito da ferida aberta - e a reao defensiva, e agressiva (...) A vida perde o seu carter evidente por si mesmo.3 
Ao tentar apreender a identidade enfurecidamente evasiva, exigida com o mesmo poder sobre-humano com que  negada, os indivduos travam uma batalha perdida. Da 
a irritao que interrompe e envenena as alegrias de seus sucessivos avatares. O que torna ainda mais vaga a perspectiva de uma cura completa  o fato de que os 
indivduos, dilacerados entre a liberdade inebriante e a incerteza aterrorizadora, almejam o impossvel. Eles querem nada menos do que desfrutar de duas vantagens 
- saborear e exercer sua liberdade de escolha ao mesmo tempo que tm o "final feliz" garantido e os resultados assegurados. Seja qual for o nome que selecionem para 
dar  sua preocupao, o que os indivduos verdadeiramente ressentem  o risco inato  liberdade. Seja como for que descrevam seus sonhos, o que eles almejam  uma 
liberdade livre de riscos. A dificuldade, porm, 
240 o mal-estar da pos-mnodernmdade 
o comunitarismo e a liberdade humana 241 
 que a liberdade e o risco aumentam e diminuem somente em conjunto. Assim, a soluo definitiva para o transe do indivduo moderno no tem probabilidades de ocorrer. 
De outro lado, sobejam pseudo-solues, graas a uma inesgotvel necessidade de endireitar o lao retorcido de dores e desejos contraditrios. s vezes, quando a 
contnua incerteza , dramaticamente, empurrada um ou dois furos adiante, o sonho da segurana caseira predomina sobre o fascnio da aventura. Isso aconteceu no 
comeo da moderna reestruturao de estruturas e da reavaliao de valores, preparando o caminho para o xito inicial da promessa nacionalista de tranqilidade caseira. 
Isso est acontecendo novamente hoje, com o comeo da etapa ps-moderna da revoluo moderna - com a mudana radical nas regras segundo as quais o jogo da sobrevivncia 
 disputado, com a completa redefinio de todas as habilidades especiais adquiridas e do significado da habilidade como tal, com o repdio dos padres habituais 
de parceria e a desvalorizao do conhecimento social que esse padro requeria - e est preparando o caminho para a sbita popularidade do comunitarismo, esse "nacionalismo 
de segunda". 
Reconhecidamente, o nacionalismo  moda antiga est longe de haver completado a sua trajetria, particularmente no mundo ps-colonial, na Africa ou na Europa oriental, 
entre os escombros deixados pelos desmoronantes imprios capitalista ou comunista de igual modo. Ali, a noo de uma nao que fornece um lar para os perdidos e 
confusos ainda  recente e, acima de tudo, no experimentada. Tudo est no futuro (ainda que o nacionalismo, exatamente como o comunitarismo, empregue com gosto 
a linguagem da herana, razes e passado compartilhado) e o futuro  o lugar natural para se investirem as esperanas e anseios. Para a Europa (com exceo de sua 
parte atualmente ps-colonial), de outro lado, o nacionalismo, juntamente com sua realizao mxima, o estado-nao, situa-se positivamente no passado. Ele no conseguiu 
resolver no passado o que mais uma vez deve ser resolvido agora, e seria tolice esperar que, na segunda vez, atue melhor. A Europa sabe tambm o que o mundo ps-colonial 
no sabe ou com que no se importa muito: que, quanto mais as obras do estado-nao se aproximam do ideal de alicerces slidos e um lar seguro, menos liberdade existe 
para se mover em torno ou para fora da casa, e o ar no interior da casa fica espesso e viciado. Por essas e outras razes, que tenho tentado explicar alhures,4 nada 
que os estados-nao da atualidade esto acostumados, capacitados ou dis posto 
a fazer parece adequado  angstia da incerteza que devora as reservas psquicas do indivduo ps-moderno. 
Em tais circunstncias, o que torna to atraentes as vises de "comunidade natural" evocadas em obras comunitrias , acima de tudo, o fato de que ela foi imaginada 
independentemente do estado e mesmo em oposio a ele. D a impresso de que o estado, refletindo os sentimentos populares, foi abandonado pelos filsofos comunitrios 
ao lado "gerador de riscos" da existncia humana: ele cuida da liberdade mas, ao faz-lo, deixa os indivduos entregues a seus recursos manifestamente inadequados, 
na luta para navegar entre os riscos da liberdade, a fim de chegar ao porto da "escolha significativa". Como outrora a nao, do mesmo modo agora a "comunidade natural" 
simboliza esse sonho de um porto seguro. Esse porto est situado longe dos itinerrios explorados, havendo sido removido para locais que os marinheiros solitrios 
foram dissuadidos de visitar. Por mais sfregos que estejam os comunitrios de "enraizar" tais locais num genuno ou inventado passado pr-moderno,  o moderno esprito 
de aventura, de explorar o inexplorado, de experimentar o no experimentado, que os torna atraentes tanto para os filsofos como para seus leitores. Talvez desta 
vez... 
Espera-se que a "comunidade" dos filsofos comunitrios encante 
e atraia pela mesma razo que as naes dos filsofos nacionalistas 
outrora o fizeram: por seu aconchego caseiro, pela promessa de apoio 
e compreenso mtuos, harmonia de interesses, unidade de aspiraes. 
Mais uma vez, o dilema to antigo quanto a prpria modernidade  
negligenciado ou atenuado: 
 ou a "comunidade"  um resultado de escolhas individuais, uma entidade constituda e livremente escolhida (nas palavras de Roberto Unger - "fortuita, forjada, 
colada" como o resultado de coalizes imprevisveis, conseqncias imprevistas e oportunidades perdidas)5 e, portanto, a sua prpria existncia e as escolhas que 
sustentam essa existncia so irremediavelmente sobrecarregadas com as mesmas ansiedades de correr riscos que todos os outros aspectos da vida das pessoas completamente 
individualizadas, que agem sob a condio de incerteza permanente; 
 ou essa "comunidade" precede toda escolha, no sentido de predispor a priori os indivduos a permanecerem fiis a seus valores e preceitos comportamentais (mediante 
doutrinao, trei 
242 
o mal-estar da ps-modernidade 
namento, controle) - e, assim, a associao  comunidade entra em conflito direto com a liberdade individual de autoconstituio, auto-afirmao e autodefinio. 
Esse dilema assinala uma situao. O valor adquirido e acalentado necessita ser sacrificado, a fim de obter o valor perdido. Mas o aconchego caseiro da no-escolha 
deve seu fascnio exclusivamente aos contratempos da liberdade cotidiana. Sem essa liberdade, a difcil situao da no-escolha tem toda a atrao da vida na priso. 
Esse dilema permanece hoje to genuno e no resolvido quanto sempre o foi e nenhuma argumentao, seja em que quantidade for, tem probabilidades de fazer a quadratura 
desse especfico crculo. Ele preocupa os filsofos, mas tambm satura a experincia do indivduo ps-moderno reiterada, cotidianamente, num mundo que  fragmentado, 
episdico e hostil  ao constante e conseqente; o indivduo sobrecarregado com a tarefa de escolhas cotidianas e a tarefa cotidiana de "confirmar" e validar as 
escolhas entre a cacofonia de ideais e preceitos contraditrios e efmeros. Tal experincia gera uma necessidade aguda de restabelecer a confiana, o que na sociedade 
contempornea  procurado em dois tipos de autoridade - a autoridade dos especialistas, ou a autoridade dos nmeros. 
Existe hoje uma proliferao de analistas, conselheiros e consultores que se refestelam na glria da "ltima palavra" da cincia, assim como dos manuais de autodidatismo 
que escrevem. Sua mensagem global : "Escolha, mas escolha inteligentemente." E h o restabelecimento da confiana extrado do conhecimento de que muitos "outros 
como eu" compartilham a minha difcil situao e escolhem "solues" semelhantes para "problemas" semelhantes. A, a mensagem : "Escolha o que outros escolheram 
e voc no pode errar." Entre si, as duas autoridades traam uma linha que separa os tormentos da individualidade da agonia da loucura. 
 a procura do segundo tipo de autoridade, a dos nmeros, que sedimenta as "neotribos" (ou, mais precisamente, tribos postuladas) 
- conjuntos que, no cmputo final (e ao contrrio de sua promessa), raramente revelam ser mais do que a soma de suas partes, e cuja imputada autoridade  medida 
pela determinao de cada parte para compor os totais. Tais "neotribos" so resultados de escolhas mltiplas e no so mais duradouras do que as escolhas que as 
compuseram 
- isto , contanto que os que escolhem conservem a sua liberdade de escolher, de modo que estejam livres para anular sua deciso, 
o co,nunjtar,smo e a liberdade humana 
243 
quando surgir essa necessidade. As neotribos, evocadas com a inteno de conferir quelas escolhas essa firmeza de que os que escolhem sentem intensa falta, participam 
da inconseqncia das escolhas e mudam pouco no espisodismo da vida de quem escolhe. 
Esses so os problemas que assediam aqueles que esto em condio de escolher. A liberdade de escolha , no entanto, um atributo graduado. Realmente, ela tornou-se 
uma varivel estratificadora importante (controvertivelmente, a principal) em nossa sociedade multidimensionalmente estratificada. Na sociedade ps-moderna e de 
consumo, escolher  o destino de todos, mas os limites de escolhas realistas diferem e tambm diferem os estoques de recursos necessrios para faz-las.  a responsabilidade 
individual pela escolha que  igualmente distribuda, no os meios individualmente possudos para agir de acordo com essa responsabilidade. Sabidamente, lanar a 
todos igualmente na situao de "quem escolhe por necessidade" no estimula a igualdade da capacidade prtica de escolher. Ao que nos  dado supor, o efeito  exatamente 
o oposto. Como salientou Jerzy Jedlicki, o que a viso liberal do universal e igualmente concedido direito de escolha no conseguiu levar em conta  que "acrescentar 
liberdade de ao  desigualdade fundamental da condio social resultar em desigualdade ainda mais profunda do que antes".6 O que a sociedade liberal oferece com 
uma das mos ela tende a retirar com a outra. O dever da liberdade sem os recursos que permitem uma escolha verdadeiramente livre , para muitos, uma receita para 
a vida sem dignidade, preenchida, em vez disso, com humilhao e autodepreciao. 
Esse  um problema demasiado real numa sociedade organizada em torno de princpios liberais, e um problema que os comunitrios pretendem atacar e resolver. No entanto, 
o problema consiste em contrapor a capacidade prtica de escolher aos requisitos impostos aos indivduos pela necessidade de escolher, ao passo que os comunitrios 
propem, em vez disso, sanar as penosas conseqncias da desproporo, no elevando os direitos ao nvel das possibilidades que a condio de liberdade acarreta 
in potentia, mas convertendo em virtude as restries impostas ao exerccio do direito de escolher e, assim, dificultar ainda mais a efetivao desse potencial de 
liberdade. Como tantas vezes na prtica da engenharia social, o remdio proposto tem toda possibilidade de tornar a enfermidade mais grave. 
"Os valores so mais importantes do que os direitos dos indivduos", ou a tarefa da "sobrevivncia" que deve ter primazia sobre habilitaes individuais, so lemas 
que agradam a conscincia humanitria e tm 
244 o IflOleS foi dO ju;s-nodrn,dcide 
o comunitarismo e a liberdade humana 245 
todo direito a importunar a complacncia liberal, uma vez que procedem das camadas excludas, que se afligem com a falta da possibilidade de escolher numa sociedade 
em que ser um indivduo  equivalente a ser um livre selecionador. mas em que a liberdade de escolha prtica  um privilgio, e uma vez que esses lemas so empregados 
como advertncias de que a obra de promoo da liberdade est longe de completa, e que a sua concluso exigir fazer algo para retificar a atual distribuio de 
recursos, que priva grandes setores de pretensos indivduos do exerccio da sua individualidade. , porm, demasiado fcil o fato de que, alm de serem eficazes 
"pontos de negociao" na luta legtima pela redistribuio de recursos a servio da liberdade individual, esses lemas trazem consigo uma proposta que, se aceita 
acriticamente, ter exatamente o efeito oposto: a saber, a reduo dessa liberdade. Ronald Beiner chama corretamente a ateno para que, em seu empenho para acomodar 
os postulados comunitrios na promoo liberal da liberdade, Kymlicka "no enfrenta plenamente e com deciso o fato de que aquilo que est defendendo como uma herana 
inalienvel do liberalismo  a assistncia a uma comunidade para rechaar a liberalizao do seu modo de vida". Recordamo-nos. de bom ou mau grado. da proposta dos 
governantes soviticos de que o objetivo comunista mximo da abolio do estado devia ser atingido mediante o aumento radical do poder coercitivo do estado. E recordamo-nos 
tambm das conseqncias desse caso particular de acreditar simultaneamente em duas idias contraditrias. 
Com excessiva freqncia, os simpatizantes filosficos em ambos os lados da linha divisria liberal e comunitria so chantageados ou intimidados a cortesmente fechar 
os olhos s realidades dessas "minorias". cuja causa so impelidos a defender por sua louvvel solidariedade aos abandonados e excludos. Mas, com excessiva freqncia, 
a realidade, quando contemplada de muito perto e sobretudo de dentro, parece muito pouco sedutora. Na maioria das vezes, o postulado da "sobrevivncia" converte-se 
em uma aterradora arma de sujeio e tirania, empregada pelos guardies s vezes aclamados, e mais frequentemente autoproclamados. dos valores tradicionais (tnicos, 
raciais, religiosos) da "comunidade", a fim dc exigir reverncia de seus infelizes tutelados e reprimir toda insinuao de uma escolha autnoma. Os valores dos direitos 
e da liberdade, caros ao corao liberal, so invocados para promover o rebaixamento dos direitos individuais e a negao da liberdade. As "minorias" so produtos 
das 
prticas iliberais do estado, mas estas so demasiado convenientes para serem utilizadas a servio das prticas iliberais dos "lderes da comunidade". 
O comunitarismo no  um remdio para as falhas inerentes do liberalismo. A contradio entre eles  genuna e no h ginstica filosfica que possa san-la. Tanto 
o comunitarismo quanto o liberalismo so projees de sonhos nascidos da contradio real inerente  difcil situao dos indivduos autnomos. Cada um  apenas 
uma projeo unilateral que, a bem da prpria coerncia, tende a atenuar o fato de que nenhuma das virtudes da difcil situao do indivduo pode sobreviver  eliminao 
de seus infortnios. Em todas as circunstncias, a vida do indivduo autnomo no pode deixar de ser atravessada entre os dois extremos igualmente sem atrativos, 
e essa travessia requer que a liberdade seja aceita juntamente com os riscos que acarreta. Passar ao largo da tentao de sacrificar a liberdade em nome da condio 
livre de riscos  toda a possibilidade de vida significativa e dignificada que os indivduos humanos podem sensatamente esperar, por mais que os filsofos faam 
para impedi-los de encarar essa verdade. 

Posfcio: a ltima palavra - e ela pertence  liberdade 
Em todo jogo h vencedores e perdedores. No jogo chamado liberdade, todavia, a diferena tende a ser toldada ou completamente obliterada. Os perdedores so consolados 
pela esperana de uma prxima etapa vtoriosa, enquanto a alegria dos vencedores  nublada pela premonio da perda. A ambos, a liberdade indica que nada foi estabelecido 
para sempre e que a roda da fortuna ainda pode virar ao contrrio. As excentricidades do destino fazem tanto os vencedores como os perdedores se sentirem incertos; 
mas a incerteza transmite diferentes mensagens s diferentes pessoas: ela diz aos perdedores que nem tudo ainda foi perdido, enquanto murmura aos vencedores que 
todos os triunfos tendem a ser precrios. No jogo chamado liberdade, os perdedores param logo de se desesperar e os vencedores param logo com a autoconfiana. Ambos 
os lados tm uma baliza na liberdade 
- e ambos tm motivos de queixa. Nenhum dos dois aceitaria levianamente o cerceamento da liberdade - mas nenhum dos dois  totalmente surdo aos atrativos da certeza, 
que promete curar as dores da liberdade matando o paciente. 
A experincia dos que se empenham no jogo chamado liberdadc  to incerta, contingente e inconclusiva como seu destino. Traz alegri e tristeza, alimenta a solidariedade 
e o egosmo, promove o amor mudana e seu dio. E essa ambivalncia do destino, e as atitude contraditrias que ela nutre, que leva muitos observadores (ver, po 
exemplo, "Un monde sans cap", de Ignacio Ramone, em Le Mond Diplomarique, de outubro de 1995) a falarem da "crise de inteligibi lidade". As razes da ambigidade 
de experincia so seguidas at colapso da ordem em todos os seus nveis tericos global, naciona institucional, ambiental e at a ausncia da viso de uma bo 
246 
sociedade capaz de dispor de um consenso. Faltam-nos os meios conceituais  o que se est dizendo - para endireitar o quadro disperso e retorcido, para invocar um 
modelo coeso da experincia confusa e incoerente, para enfiar consecutivamente as espalhadas contas dos acontecimentos. Na verdade, se o que estamos procurando  
a lgica das coisas (leia-se: a determinao das coisas, sua destinao a priori, certeza do fim obtida antes do comeo), ento "as leis do mercado" so um pobre 
sucedneo para "as leis da natureza" ou "as leis da histria", sem se falar na "lei do progresso". No admira que a ambigidade da experincia e a resultante incoerncia 
dos desejos e atitudes sejam projetadas como a derrocada da ordem mundial, a falncia da energia e compreenso intelectual. 
Admiramo-nos, porm. Admiramo-nos de que sejam necessrios meios conceituais (e o que os meios conceituais satisfariam) para voltarem os exilados e saudosos pensadores 
ao Paraso Perdido da certeza. No eram "as leis da histria" to intimamente bvias, to fceis de assinalar e compreender, graas  presena de poderes decididos 
afazer respeitar a lei da histria e determinados a formular as leis pelas quais ela teria de se respeitar? No estava "a lei do progresso" em tanta evidncia graas 
a poderes suficientemente hbeis, engenhosos e inescrupulosos, ou insensveis, para fazer o "progressista" viver e expandir-se, e o "retrgrado" encolher-se e morrer"? 
No era verdade que as leis da histria e do progresso chegaram a governar o pensamento quando tais poderes chegaram a governar o mundo? E no  verdade que, necessitada 
do retorno de tais poderes, a certeza moderna do progresso e, mais generalizadamente, da direo histrica,  de improvvel ressurreio a partir das cinzas ps-modernas? 
Por numerosos motivos, a restaurao da certeza moderna no aparece nas cartas. E melhor, ou pior? E possvel que a discusso seja interminvel e, com toda a probabilidade, 
inconclusiva, no obstante todos os indubitveis atrativos da certeza; e no porque no esteja claro se as vantagens do ato de desaparecimento da certeza contrabalanam 
ou no as perdas, mas porque gente demais aprendeu os custos da guerra contra a ambivalncia e o preo a ser pago pelos confortos da certeza, e porque gente demais 
saiu chamuscada (pelo menos!) do processo e toma cuidado para no assumir de novo esses custos. Se a histria prova alguma coisa, provou - e abundantemente 
- uma coisa que qualquer futuro balano de contas deve ter em mente: como Odo Marquard, autor de Apoio gie des Zufiligen (1987) e de Abschied vom Prinzipieiien 
(1991), o exprimiu na sua prpria 
POS fCi() 
247 
248 o mal-estar da ps-modernidade 
posfcio 249 
maneira inimitvel, "Se - relativamente a um texto sagrado - dois intrpretes, contradizendo-se um ao outro, afirmam: eu estou certo, minha compreenso do texto 
 a verdade, e a verdade imperativa para a salvao, isso pode custar um pugilato." Mas, se eles concordam, em vez disso, que "o texto pode ser compreendido de um 
modo diferente e, se isso no  bastante, de outro modo, e ainda outro", pode-se dizer que eles podem principiar a negociar, "e quem negocia no mata". A "hermenutica 
pluralizadora", ao contrrio da "hermenutica singularizadora", prenuncia um "ser voltado para o texto", no lugar do "ser voltado para o assassnio". 
A histria est cheia de assassnios de massa cometidos em nome de uma e nica verdade. (A ltima expresso  um pleonasmo, sem dvida: a verdade s pode ser "uma 
e nica" ou inverdica; a idia da verdade precisa ser empregada quando a falsidade de todas as outras crenas est implcita; "verdade" no plural  uma contradio 
em termos.) E difcil ressaltar, porm, um nico caso de um ato cruel em nome da pluralidade e da tolerncia. Os intrpidos conquistadores dos infiis, os cardeais 
da Santa Inquisio, os comandantes de guerras religiosas no foram mais notrios por seu relativismo e amor  pluralidade do que Hitier ou Stalin. E no entanto 
se ouve repetidamente que "Se no h nenhum Deus, tudo  permitido", embora se aprenda com a histria que acontece o oposto: se h Deus, ento no h nenhuma crueldade, 
ainda que atroz, que no se permita ser cometida em Seu nome. E, mais decisivamente, no so ento os humanos perpetradores de crueldade que assumem a responsabilidade, 
temendo assim serem censurados por sua conscincia pela crueldade cometida. 
No estamos empenhados, aqui, numa disputa teolgica sobre a existncia ou no-existncia de Deus. No que foi dito acima (e, mais significativamente, no uso e abuso 
tanto poltico quanto filosfico de seu nome), "Deus" representa a idia do "um e nico", a idia do "no ters outros deuses diante de mim" em todas as suas inumerveis 
verses e indumentrias: do Em Volk, em Reich, em Fhrer, do partido nico, de um veredicto da histria, uma linha de progresso, um modo de ser humano, uma ideologia 
(cientfica), um significado verdadeiro, uma filosofia prpria. Em todos esses casos, o "um e nico" transmite a una e nica mensagem: o direito ao monoplio do 
poder para alguns, o dever da total obedincia para os outros. 
 apenas na luta contra tal uno-unicidade que o indivduo humano, e o indivduo humano como sujeito moral, um sujeito responsvel e um sujeito que assume a responsabilidade 
por sua responsabilidade, 
pode nascer. A "variedade", diz Marquard, "exatamente a variedade  a possibilidade da liberdade humana". Marquard usa a semelhana do alemo Zweifel (dvida) com 
zwei (dois): a presena de duas (ou mais) crenas - que atravs de sua controvrsia perdem muito de sua fora - permite ao ser humano, "corno um Terceiro que ri 
ou chora, se emancipar do poder de cada um". E benfico para o indivduo como indivduo "ter muitas convices", "ter muitas tradies e histrias, e muitas almas 
- oh! - num peito", "ter muitos deuses e muitos pontos de orientao". 
Se o monotesmo significa falta de liberdade, a liberdade nascida da realidade politesta no implica, em oposio a seus detratores, niilismo. Ser livre no significa 
no acreditar em nada: significa  acreditar em muitas coisas - demasiadas para a comodidade espiritual de obedincia cega; significa estar consciente de que h 
demasiadas crenas igualmente importantes e convincentes para a adoo de uma atitude descuidada ou niilista ante a tarefa da escolha responsvel entre elas; e saber 
que nenhuma escolha deixaria o escolhedor livre da responsabilidade pelas suas conseqncias - e que, assim, ter escolhido no significa ter determinado a matria 
de escolha de uma vez por todas, nem o direito de botar sua conscincia para descansar. 
A voz da conscincia - a voz da responsabilidade -  audvel, por assim dizer, s no tumulto de melodias no-coordenadas. O consenso e a unanimidade prenunciam a 
tranqilidade do cemitrio (a "perfeita comunicao", de Habermas, que mede a sua prpria perfeio pelo consenso e excluso do desacordo,  outro sonho de morte 
que cura radicalmente os males da vida de liberdade);  no cemitrio do consenso universal que a responsabilidade, a liberdade e o indivduo exalam seu ltimo suspiro. 
A voz da responsabilidade  o grito de recm-nascido do indivduo humano. No necessariamente, porm,  sinal de uma vida feliz - se a felicidade significa ausncia 
de inquietaes (por certo, uma definio altamente discutvel, embora largamente difundida, de felicidade). A aceitao da responsabilidade no aparece facilmente 
-- no exatamente porque ela leva aos suplcios da escolha (que sempre impe a privao de alguma coisa, assim como o ganho de outra), mas tambm porque ela anuncia 
a permanente ansiedade de estar - quem sabe? - errando. 
E, desse modo, a liberdade do livre, a individualidade do indivduo so ameaadas no apenas pelos detentores do poder. Estes ltimos Sustentam a liberdade individual 
como o lao sustenta o homem 
250 o mal-estar da ps-modernidade 
posfcio 251 
enforcado - o homem ou mulher que assume a responsabilidade com suas prprias mos vive o pesadelo de todo poder. Os detentores do poder, contemporneos e em perspectiva, 
no reconhecem seno uma forma da responsabilidade dos seus sditos: ser responsvel, na linguagem do poder,  seguir o comando, enquanto "ter poder" significa, 
essencialmente, tirar o direito de algum mais a qualquer outra responsabilidade, que  a sua liberdade. A dificuldade, contudo, no acaba aqui. As foras vidas 
de tirar liberdade nem sempre precisam da coero para alcanar seu fim. Como demonstrou a experincia do nosso tempo de totalitarismo para alm da dvida razovel, 
com uma demasiada freqncia o desejo de tirar a liberdade se encontra com o desejo de conced-la. Com uma demasiada freqncia, a liberdade  usada para fugir da 
liberdade: para fugir de ter conscincia na conscincia do ser, e da necessidade de defender a posio de algum, na crena de que todas as posies dignas de considerao 
j foram consideradas. 
Mas a tarefa supliciante de resistir aos atrativos da fuga tambm no  o fim da histria. H ainda outra armadilha, outra tentao, e uma tentao a que  mais 
difcil resistir, a que todos nos rendemos repetidamente: uma tentao de ter e devorar ao mesmo tempo, provar em cheio a alegria de escolher sem medo de pagar a 
multa por escolha errada, procurar e obter uma receita infalvel, patenteada e garantida de escolha certa - para a liberdade sem ansiedade... Deve haver algum, 
em algum lugar, que saiba como separar a deciso certa da errada - um grande mestre da arte de ser livre, um/a praticante supremo/a, ou um/a supremo/a terico/a 
da escolha certa... O segredo  encontrar a ele ou ela, arranjar ou comprar a frmula mgica, aprend-la e segui-la em cada detalhe... 
O problema, porm,  que as receitas infalveis so, para a liberdade, para a responsabilidade e a liberdade responsvel, o que a gua  para o fogo. No h coisa 
alguma como uma prescrio para a liberdade, ainda que sua constante procura d origem a uma oferta cada vez maior de pessoas que querem fornec-la. E no h coisa 
alguma como uma liberdade sem ansiedade, embora, sendo este o sonho perene de tantos entre ns, surpreenda pouco que tantos entre ns desejem que se realize, enquanto 
tantos outros achem proveitoso conservar o desejo vivo. 
No todo, no  certo de modo algum o que a maior parte de ns teria preferido (se lhe fosse a escolha concedida): a ansiedade da liberdade ou o conforto da tal certeza 
que s a falta de liberdade pode 
oferecer? A questo, porm,  que a escolha no nos foi concedida, e  improvvel que no-lo seja. A liberdade  o nosso destino: uma sorte de que no se pode desejar 
o afastamento e que no se vai embora por mais intensamente que possamos desviar dela os nossos olhos. Vivemos num mundo diversificado e polifnico, onde toda tentativa 
de inserir o consenso se mostra somente uma continuao do desacordo por outros meios. Este mundo foi submetido, por muito tempo (e com toda probabilidade continuar 
a ser submetido por longo tempo adiante) a um processo de completa e inexorvel "incertizao" (o amplamente descrito "desaparecimento do emprego"  apenas uma dimenso, 
altamente sintomtica, do processo - e que exerce um enorme impacto psicolgico, enquanto tende a ser projetada sobre a percepo de todos os outros aspectos da 
existncia. Na Frana, por exemplo, 70% de todos os novos empregos em 1994 eram temporrios ou de prazo fixado; nesse ano, a proporo de empregos com algum grau 
de estabilidade implcita caiu de 76% da populao ativa em 1970 para 58%.2 Nos Estados Unidos, 90% das vagas oferecidas em 
1993 eram de tempo parcial, sem direitos de seguro e de penso incorporados.)3. E com um mundo to crescentemente incerto que seus habitantes se debatem para lutar 
corpo a corpo, e  para viver em tal mundo que eles concentram as energias e desejam preparar-se, quando procuram febrilmente as habilidades com que "tirem o melhor 
partido" de sua liberdade talvez no escolhida, mas real demais. 
Alguns autores retratam o mundo de indivduos livres, "desatados" e cada vez mais confiantes como uma utopia que se realiza; alguns outros preferem falar sobre a 
queda de uma distopia. Nenhuma das duas milcias padece de uma escassez de argumentos convincentes para apoiar seu veredicto. A disputa entre os elogiadores e os 
detratores no pode deixar de permanecer inconclusiva, mais ou menos como o processo de "incertizao" no pode deixar de continuar. Mais do que tentar inutilmente 
resolver as diferenas da avaliao,  mais razovel fazer um balano dos ganhos e perdas trazidos pela nova situao - e aceitar que fosse o que fosse o que se 
pudesse pensar da cura ou da melhora parcial, ter-se-ia de partir do mundo j totalmente "individualizado"; ter-se- de confiar, em outras palavras, nas estratgias 
que os indivduos inseridos na condio da liberdade e autoconfiana tm probabilidade de escolher e meios de perseguir. Aonde quer que desejemos ir, todas as estradas 
partem desse ponto. 
Um efeito colateral universalmente admitido do progressivo desligamento da liberdade individual da escolha4  a diviso cada vez mais 
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profunda entre os que tm e os que no tm. Tanto na escala inter- como na intra-societria, ela alcana agora propores inauditas durante quase um sculo e at 
pouco tempo atrs "culturalmente esquecidas" (ver captulos III e IV). A pobreza relativa dos excludos da festa do consumidor est crescendo, como a esperana de 
seu alvio na prxima volta de uma "seqncia" de prosperidade; da o desespero dos excludos, que se aprofunda, e os veementes esforos de todos os outros, preservados 
at agora de sua sorte, para "anular cultural- mente" o significado moral do retorno dos pobres e desamparados - por meio da sub-repticiamente induzida brutalizao 
do pobre e da subseqente "criminalizao" e "medicalizao" da pobreza de acordo com o modelo amplamente praticado no sculo XIX, porm mais tarde, durante o episdio 
do estado de bem-estar, condenado e abandonado. O desmantelamento ps-moderno das instituies modernas remove as ltimas barreiras  iniciativa daqueles que podem 
causar isso. Mas tambm revela uma vez mais a face inaceitvel da desumanidade e falta de compaixo do incio da modernidade. 
Como so cortadas as despesas com o bem-estar coletivo e individual, e com as remuneraes sociais, os custos da polcia, da priso, dos servios de segurana, dos 
guardas armados e de proteo da casa, do escritrio, do carro crescem ininterruptamente. Os cortes do bem-estar, uma vez iniciados, logo se tornam autopropulsores, 
enquanto a pobreza redefinida como problema mdico ou da lei e da ordem desenvolve um inesgotvel apetite de recursos. Os j excludos ou  beira da excluso so 
como uma conseqncia arremessada dentro das invisveis, mas excessivamente tangveis, paredes dos seus campos de excluso, e firmemente trancados l. Mas a liberdade 
individual dos j livres tambm no ganha nada mais do desvio dos recursos. A sensao de insegurana, universalmente partilhada e esmagadora, parece ser a nica 
vencedora. 
A reduo nas liberdades dos excludos nada acrescenta  liberdade dos livres; ela diminui uma boa parte da sua sensao de estar livre e da sua capacidade de se 
deleitar com as suas liberdades. A estrada dos cortes do bem-estar pode levar a toda parte, menos a uma sociedade de indivduos livres. No que se refere s necessidades 
dos livres, esta , em geral, um beco sem sada. Ela distorce o equilbrio entre os dois lados da liberdade: em algum lugar ao longo dessa estrada, a alegria da 
escolha livre se estiola, enquanto o medo e a ansiedade ganham fora. A liberdade do livre requer, por assim dizer, a liberdade de todos. 
Na clssica formulao de Guido de Ruggiero,5 "a liberdade  a aptido de fazer aquilo de que se gosta, uma liberdade de escolha que implica o direito do indivduo 
de no ser tolhido pelos outros no desenvolvimento da sua prpria atividade"; a liberdade se expressa, pois, na resistncia  opresso - na "energia crtica". Permitam-me 
observar que, aqui, o papel decisivo vem sendo concedido  aptido de fazer e  aptido de resistir, mas que a aptido requer mais do que a outorga de direitos - 
a aptido  uma qualidade prtica, que no se apresenta em idnticas propores em todos os indivduos que participam dos direitos iguais do cidado. Sustentei, 
em outro lugar,6 que a liberdade  uma relao social; sustentei tambm, neste livro, (ver captulo 2) que a opressiva, paralisante, incapacitante fora dos "outros" 
no  tanto o aspecto das condies externas, da caracterstica abominvel dos "outros" quanto o resultado ou uma projeo da falta de recursos dos submissos  incapacitao. 
E no reconhecimento desse elo da liberdade com a engenhosidade que Sir William Beveridge7 proclamou seus grandes projetos de bem-estar garantido pelo estado como 
sendo "coisas essencialmente liberais - um transporte para o novo mundo das grandes tradies vivas do liberalismo". Ele acrescentou que  em nome da liberdade de 
cada um, e no exatamente dos incapazes, por uma razo ou outra, de exercer sua liberdade, que se precisa garantir que todo cidado "tenha uma renda suficiente para 
a subsistncia honrada de si prprio e de todos os que dependam dele, uma renda suficiente embora ele no tenha nada mais de si prprio, e no reduzida por qualquer 
investigao financeira se ele tiver algo de seu". Tal garantia - estendida a cada um, inclusive queles que em tal momento estejam andando firmemente com suas prprias 
pernas e aos quais a necessidade de segurana coletiva parea irrelevante ou mesmo remota - era, na opinio de Beveridge, o nico remdio preventivo contra o medo 
da privao e da falta de emprego, o medo que comea a consumir as almas muito antes de a prpria privao e a falta de emprego principiarem a morder, e que devora 
antes e acima de tudo aquela confiana, ousadia e determinao que fornecem a "energia crtica" de Ruggiero e so necessrias para manter a privao e a falta de 
emprego a uma distncia segura. 
Era bvio para Beveridge, o "liberal radical", que a liberdade individual precisa de proteo coletiva. Os atuais e autoproclamados porta-vozes do liberalismo tentam 
fazer igualmente bvio o oposto: 
que a liberdade individual precisa do despedaamento de todas as redes protetoras coletivamente tecidas - parcialmente, porque as 
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redes dificultam os atos autoprotetores, mas, principalmente, porque elas so dispendiosas (isto , seus custos de manuteno reduzem o montante de dinheiro  mo 
disponvel para os indivduos voltados para a autoproteo). Como se para provar o assunto, os autoproclamados polticos liberais tornam as redes cada vez mais rotas, 
reles e srdidas, de sorte que cada vez mais as pessoas se admiram com a espcie de alegria ou benefcio que se podia conseguir ao cair dentro delas. Se "o dinheiro 
no seu bolso" cresce enquanto as redes protetoras se desintegram,  uma questo discutvel; o que  indubitvel  que a privao e falta de emprego voltam em grandes 
propores, deixando os desafortunados sem teto e assombrando as casas dos afortunados. 
Estou to longe quanto se pode estar de sugerir que os defeitos de uma estratgia so provas suficientes das lmpidas virtudes da outra. Acredito que a arduamente 
adquirida, triste, mas libertadora sabedoria ps-moderna nos diz que nenhuma estratgia  infalvel - e muito menos tais estratgias enquanto pretendem ser tais 
e so em conseqncia desatentas para com os perigos que acarretam e os danos em que podem incorrer. Nosso zelo no legislar foi atenuado ao aprender, de maneira 
rdua, a verdade contida na advertncia de Thomas Mann, em 1939, de que a conciliao da liberdade com a igualdade "jamais se completa e se consuma definitivamente. 
Continua uma tarefa humanitria a ser solucionada repetidas vezes", ou na concluso de Michael Walzer de que a moralidade  e continuar sempre "algo a respeito 
do qual temos de argumentar", e isso podemos - e devemos 
- fazer, encarregando-nos de que haja uma contnua possibilidade de argumentar.8 
O ponto que precisa ser sublinhado repetidas vezes, visto que  deturpado ou esquecido com excessiva facilidade,  que o presente debate no  uma verso atualizada 
do antigo, estril e, afinal, duvidoso raciocnio sobre o alegado conflito entre o indivduo e a sociedade e sobre a linha ao longo da qual uma conciliao, compromisso 
ou armistcio entre eles podia ou devia ser estabelecido. Poucos participantes do debate, se tanto, exigiriam hoje o sacrifcio das liberdades individuais "em benefcio 
da sociedade";  a sociedade que precisa legitimar-se em funo do servio prestado  liberdade individual - no a liberdade individual em funo de sua utilidade 
social. Na poltica ps-moderna, a liberdade individual  o valor supremo e o padro pelo qual todos os mritos e vcios da sociedade como um todo so medidos. Mas, 
graas a muitas e intensas experincias e mesmo a erros mais onerosos, ns agora temos bastante probabilidade 
de compreender, aceitar e admitir que a liberdade individual no pode efetivamente ser atingida por esforos apenas individuais; que, para alguns poderem assegurar 
e desfrutar disso, algo deve ser feito para assegurar a todos a possibilidade de seu desfrute, e que fazer isso  a tarefa em que os indivduos livres s devem empenhar-se 
conjuntamente e mediante sua realizao comum: mediante a comunidade poltica. 
A comunidade poltica devia ser concebida como uma superfcie discursiva e no como um referencial emprico. A poltica refere-se  constituio da comunidade poltica, 
no a algo que ocorre dentro dela. A comunidade poltica (...) requer uma idia correlata do bem comum, mas um bem comum concebido como um "ponto de fuga", alguma 
coisa a que devemos constantemente referir-nos, mas que pode no ser alcanada nunca. (..) 
(...) uma comunidade poltica inclusiva pode no ser nunca realizada. (...) a condio de possibilidade da comunidade poltica , ao mesmo tempo, a condio de impossibilidade 
da sua plena realizao.9 
 neste sentido que Chantal Mouffe interpreta o que pode ser tentado e como se pode faz-lo, se tem de ser empreendido o esforo interminvel, para sempre inconclusivo, 
mas indispensvel e salutar, de criar e manter viva a comunidade poltica dos indivduos livres. Agora, a idia do "bem comum", que tem bastante probabilidade de 
servir como aquele "ponto de fuga" que constitui tal comunidade (talvez a nica idia que tem tal e tanta probabilidade) , indubitavelmente, no a idia do sacrifcio 
da liberdade individual, em benefcio dos genunos ou supostos "interesses do todo", mas a idia de que a liberdade de todo indivduo, e o livre desfrute dessa liberdade, 
requer a liberdade de todos; e que a liberdade de cada um precisa estar assegurada e garantida pelos esforos conjuntos de todos. Para cada indivduo livre estar 
livre do medo da privao e da falta de emprego,  necessrio que todos estejam livres da genuna privao e da falta de emprego. 
Temos razes mais do que suficientes para tomar cuidado com os apelos ao sacrifcio do indivduo no altar do "todo social" - invariavelmente um codinome para dominao 
e opresso. E acumulamos, ao longo dos anos, argumentos mais do que suficientes com que resistir e rechaar as exigncias de tal sacrifcio. Sabemos que as tentativas 
de construir uma "comunidade poltica" sobre essas bases 
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resumem-se, em geral, em imposio de poderes indesejados sobre alguns, mas tambm na prtica retirada dos poderes de todos. Evacuar a cena poltica das nossas lembranas 
compartilhadas, com o fim de encenar uma vez mais o drama da felicidade por projeto legislativa- mente reforada, parece ser, em tais circunstncias, uma perspectiva 
irrealista e improvvel; se empreendida, pode mostrar-se uma ordem exagerada. Mas no  tal comunidade, poeticamente descrita pelo pensamento moderno como "algo 
maior do que a soma das suas partes" e, por esse motivo, autorizado a exigir brandura e submisso de cada uma e de todas as suas partes, que se acha em jogo na poltica 
ps-moderna. Uma poltica inspirada pela sabedoria ps-moderna s pode ser orientada para a reafirmao do direito de os indivduos livres se assegurarem e perpetuarem 
as condies da sua liberdade. 
A poltica ps-moderna, voltada para a criao de uma comunidade poltica vivel, precisa ser guiada (como sugeri nas concluses de Modernidade e ambivalncia) pelo 
trplice princpio de Liberdade, Diferena e Solidariedade, sendo a solidariedade a condio necessria e a contribuio coletiva essencial para o bem-estar da liberdade 
e diferena. No mundo ps-moderno, os primeiros dois elementos da frmula trplice tm muitos aliados abertos ou encobertos, quando nada nas presses de "desregulamentao" 
e "privatizao" dos crescentes mercados globalizados. Uma coisa que  improvvel a condio ps-moderna produzir sob sua responsabilidade - isto , no sem uma 
interveno poltica -  a solidariedade. Mas sem solidariedade, como mostramos acima, nenhuma liberdade  segura. enquanto as diferenas, e o tipo de "poltica 
de identidade" que elas tendem a estimular, como David Harvey ressaltou', de um modo geral terminam na internacionalizao da opresso. 
E fcil demais abusar do princpio da solidariedade. No  fcil, e  talvez impossvel, declarar confiantemente onde a exigncia da solidariedade com a diferena 
acaba e onde a conivncia com a opresso comea. Como em toda poltica de princpios, tambm a poltica ps-moderna arrisca-se bastante a desafiar os seus prprios 
princpios. A esse respeito, sua nica vantagem sobre outras modalidades de poltica  que ela  toda consciente de tal perigo e, desse modo, inclinada a acompanhar 
cuidadosamente suas realizaes. Acima de tudo, harmoniza-se com a ausncia de solues perfeitas e estratgias garantidas, com o infinito das suas prprias tarefas 
e com a provvel inconclusividade dos seus esforos:  talvez esta a proteo mais acessvel contra a armadilha em que as tentativas da poltica 
moderna na construo da comunidade se acostumaram a cair to freqentemente - a de promover a opresso sob o disfarce da emancipao. 
"H a beleza e h os humilhados", observou Albert Camus em 1953, no Retour  Tipasa. "Ainda que isso possa ser difcil, eu no gostaria de ser desleal quer  primeira, 
quer aos outros." S se podia acrescentar, a essa profisso de f, que tentar a deslealdade seletiva seria uma condenao, como dificilmente pode haver qualquer 
beleza sem a solidariedade com os humilhados. 